Diskussion um die Entstehung des Kanons der Heiligen Schriften

Um die ganze Situation zu verstehen, muss man bis zu den Anfängen der christlichen Kirche zurück gehen. Blickt man in die Geschichte des Kanons der Schrift im Orient zurück, erkennt man sofort, dass man sich dort der Kanonfrage auf einem völlig anderen Weg näherte als im Westen. Es ist wohl bekannt, dass die Kirche an ihrem Beginn dem Problem des alttestamentlichen Kanons nicht gegenüberstand, weil dieses Problem noch nicht entstanden war, wenigstens nicht in der Form und Intensität, die es später annahm. Die breite Verwendung der Septuaginta durch die Autoren des Neuen Testaments und der offensichtliche Einfluss auf ihre Bücher, die nicht zum jüdischen Kanon gehörten, bestätigt, dass die Frage eines geschlossenen Kanons des Alten Testaments keine Frage für die frühe christliche Kirche war. Das gleiche gilt auch im Fall christlicher Autoren der ersten vier Jahrhunderte: Fast alle von ihnen zitieren sowohl aus den Bücher, die dem Kanon angehörten als auch aus jenen, die aus dem jüdischen Kanon ausgeschlossenen waren, und sie betrachten alles daraus als heilige Schrift.

Aus dieser Beobachtung könnte geschlossen werden, dass die alte Kirche einen breiteren Kanon annahm, als die Synagoge oder dass sie nicht auf einem Kanon bestand. Doch scheint die Geschichte komplizierter zu sein.

Eine Reihe von lokalen Synoden und kirchlichen Schriftstellern des 3. und 4. Jahrhunderts äußern sich in ihrer Endscheidungen bzw. ihren Schriften über die Kanonfrage. Aus dem Vergleich aller dieser Listen ergibt sich, dass sie nicht miteinander übereinstimmen. Allgemein aber war die Tendenz im Orient, die Länge des vorgeschlagenen Kanons zu beschränken, wogegen im Westen ein längerer Kanon mit mehreren Büchern bevorzugt wurde. Das beweist, dass diese Äußerungen nicht theoretische Stellungnahmen zur Kanonfrage waren, sondern Versuche, lokale Probleme zu lösen. Der Unterschied in den Tendenzen zwischen Osten und Westen erklärt sich aus der Tatsache, dass der Osten das Gebiet war, wo die meisten der theologischen Diskussionen stattfanden und die meisten der Häresien erschienen. Die Polemik der Juden, zum Beispiel gegen einige Bücher, schafft unter christlichen Schriftstellern den Verdacht auf die Echtheit dieser Werke. So lehnt Julian Africanus im dritten Jahrhundert die Geschichte von Susanna, die in der Septuaginta mit dem Buch Daniel verbunden ist, ab.1 Auch Theodoros von Mopsouestia, gegen Ende des 3. Jhdts. nimmt einen engeren als den jüdischen Kanon an, indem er die Bücher Ijob, Hohelied, Kohelet, 1. und 2. Chronik, Esra, Nehemia und Ester ablehnt.2

Besonders interessant ist in diesem Zusammenhang die Antwort von Origenes zu Julian Africanus, weil sie zum ersten Mal die Bedeutung des Begriffes “apokryphon“ aufklärt. Origenes benutzt diesen Begriff, sowie sein Synonym “apórrēton“ (Geheimnis), für die Bezeichnung von Texten, die nicht für öffentliche Verwendung oder Lesen bestimmt sind, ohne aber irgend eine direkte Bezweifelung der Echtheit oder der Vertrauenswürdigkeit der bestimmten Texte.3 Mehr interessiert aber sein Vorschlag gegenüber diesen Büchern. Er schlägt nämlich den Christen vor, bei ihren Diskussionen mit Juden sich von der Verwendung dieser Bücher zu enthalten, die nicht zum jüdischen Kanon gehören.4

Ein Blick auf diese Geschichte zeigt, dass im frühen Christentum der alttestamentliche Kanon nie ein internes Problem der Kirche gewesen ist: Die Frage des Kanons der Schrift stellte sich in der Kirche nur innerhalb des Kontextes ihrer Konfrontation entweder mit dem Judentum oder mit Häretikern. Während die Kirche nach innen kein Problem mit dem Kanon der Schrift hatte, war sie in ihrem Ausdruck nach außen verpflichtet, die Anzahl von Büchern – entweder, um ihrem Dialog mit den Juden zu dienen oder um die Fortpflanzung von ketzerischen Lehren, die auf unbekannten Werken oder Werken zweideutigen und falschen Ursprunges aufbauten, abzuwenden – pro Fall, zu beschränken. Dies ist durch die Tatsache bewiesen, dass sogar die Kirchenschriftsteller, die zugunsten eines engeren jüdischen Kanons auftraten, in ihren an die Herde adressierten Schriften eine breite Verwendung aller jüdischen Schriften machen, ohne irgendeine Berücksichtigung ob sie zu dem eben vorgeschlagenen Kanon gehören oder nicht.

Zum gleichen Schluss führt die Tatsache, dass viele der Feste, die die Kirche einführte, auf Ereignissen basieren, die in Büchern beschrieben werden, die sogar im breiteren Kanon nie angenommen wurden. Das gleiche gilt für die Hymnologie und die Ikonografie der Kirche, die oft von Büchern inspiriert waren und daraus ihre Themen gezogen hatten, die nicht zum Kanon gehörten.

Ein Ende der Diskussionen um den Kanon der Schrift herbei zu führen hat mit seinem 2. Kanon das sog. Trullanum Ökumenische Konzil von Konstantinopel im Jahr 691 n.Chr. versucht, doch ohne irgendeine klare Entscheidung bezüglich des alttestamentlichen Kanons. Die Synode hat nämlich alle frühere Stellungsnahme ratifiziert,5 ohne aber die Unterschiede unter ihnen und ohne eine analytische Aufzählung der Bücher, die das Alte Testament zusammensetzen, zu besprechen. Das heißt, dass für die Synode die Kanonfrage keine wesentliche Frage mehr war, deshalb nahm sie alle bestehenden Traditionen an, ohne irgendeine Anstrengung sie zu vereinheitlichen.

So ist die Sache bis heute geblieben. Bis heute wurde die Kanonfrage von der orthodoxen Kirche nicht gelöst. Bis heute bleiben die Grenzen zwischen kanonischen, deutero-kanonischen, apokryphen oder pseudepigraphischen Büchern flüssig und niemand kann mit Sicherheit sagen, welche Bücher zum Kanon gehören und welche nicht. Zum letzten Mal wurde die Kanonfrage für die orthodoxe Kirche vor 40 Jahren als ein Ergebnis ihrer Beteiligung in der modernen ökumenischen Bewegung thematisiert. Die Panorthodoxe Konferenz 1961 in Rhodos, die den Weg für die sog. “Große Synode“ der Orthodoxie vorbereiten sollte, nahm die Kanonfrage in die Tagesordnung der Synode auf. Nach einer langen Reihe von Diskussionen aber wurde die Entscheidung getroffen, diese Frage wieder von der Tagesordnung der Synode zu streichen.

Die Schrift als Teil der Tradition der Kirche

Um diese Entscheidung zu verstehen, muss man das orthodoxe Verständnis von Schrift in Betracht ziehen. Die Schrift hat in der Orthodoxie nie als eine zweite Quelle des Glaubens neben der Tradition gegolten, wie bei den Katholiken, gemäß dem Beschluss des Konzils von Trient im 16. Jahrhundert. Wie gesagt, wurde während des ersten Millenniums die Heilige Schrift als Teil einer breiteren Tradition verstanden, in deren Rahmen ein Kanon ihrer Bücher im Wesentlichen bedeutungslos war, denn die Bücher, die vom vermutlichen Kanon ausgeschlossen wurden, haben nie aufgehört, als ein Teil der gleichen zuverlässigen und heiligen Tradition betrachtet zu werden, aus der die Bücher entstanden sind, die die Heilige Schrift bilden. Immer wenn sich die alten Kirchenschriftsteller auf das Zeugnis der Schrift berufen haben, haben sie sich nicht auf irgendeiner objektiv zuverlässige Quelle bezogen, sondern auf das lebendige Zeugen des Gottesvolkes, von denen sie das Gefühl hatten, dass sie die Kontinuität bildeten. Die Formel “gemäß den Schriften“ hatte sich auf eine Information, die erhalten und weitergegeben wurde, bezogen. Trotzdem, könnte diese Information “gemäß den Schriften“ außerhalb der Reichweite ihres Empfangs und ihrer Übermittlung, das heißt in der Kirche, keine Autorität haben. Die Worte des Apostels Paulus an die Korinther sind sehr charakteristisch für diesen Fall: “Denn vor allem habe ich euch überliefert, was auch ich empfangen habe: Christus ist für unsere Sünden gestorben gemäß den Schriften.“ (1Kor 15,3)

Die Kirche also hat die gesamte jüdische schriftliche Überlieferung als ein autoritatives Zeugnis der Offenbarung Gottes in der menschlichen Geschichte übernommen und sie als ihre eigene Heilige Schrift unter dem Titel “Altes Testament“ anerkannt. Das entscheidende Kriterium für die Autorität eines biblischen Textes ist das Zeugnis der Gemeinde, die diesen Text überlieferte, denn hinter jedem biblischen Text sehen die kirchlichen Schriftsteller eine Gemeinde, welche die Offenbarung Gottes in ihrer Geschichte erlebt hatte und die dieses Erlebnis in ihrer Tradition lebendig gehalten und weitergegeben hatte.

Ein solches Verständnis von Schrift hat auch Konsequenzen für ihre Interpretation. Wie es im 19. Kanon des oben genannten Trullanum Ökumenischen Konzils heißt: “Wenn von einer Schriftstelle die Rede ist, darf diese nicht anders auslegt werden als wie die Lehrer der Kirche in ihren Schriften diese Stelle ausgelegt haben.“ Diesen Kanon kann man auf zweierlei Weise verstehen. Entweder versteht man es wörtlich, das hieße, man wäre bei seiner Exegese gezwungen, nur Zitate von den Kirchenvätern zu benutzen oder man versteht es als eine Ermutigung die Schrift gemäß dem Geist der Kirchenväter auszulegen. Das bedeutet, man darf sich mit seiner Schriftauslegung nicht gegen den Glauben der Kirche wenden. Grundprinzip einer orthodoxen Auslegung ist also, dass die Exegese das Werk der Gemeinde ist, welche diesen Text als ihre Heilige Schrift anerkannt hat, weil sie in ihm ihren Glauben widergespiegelt gesehen hat. Im Gegenfall, wenn eine Auslegung nicht mit dem Glauben der Kirche übereinstimmt, ist diese Auslegung entweder falsch oder der ausgelegte Text ist nicht mehr als Heilige Schrift zu betrachten.

Ein Beispiel aus der orthodoxen Ikonografie wird das deutlich zeigen. Einer der bekanntesten messianischen Texte des Ersten Testaments ist Jes. 11,1-9: “Doch aus dem Baumstumpf Isais wächst ein Reis hervor, ein junger Trieb aus seinen Wurzeln bringt Frucht ...“ Der Profet träumt hier von einem neuen Anfang, der die Abschaffung der davidischen Dynastie voraussetzte. Der neue ideale König wird nicht mehr ein Nachfolger Davids sein, sondern er stammt direkt von Davids Vater Isai ab. Das heißt, dass Gott die Geschichte des Königtums zu ihrem Ursprung zurückkehren und wieder anfangen lässt, weil die davidische Dynastie die Erwartungen Gottes nicht erfüllt hat. Auch die messianische Interpretation der profetischen Texte wurde nicht von der Kirche erfunden, sondern vom Judentum übernommen. Es war also für die Kirche der ersten christlichen Jahrhunderte wesentlich für ihre Existenz zu beweisen, dass der in diesem Text Angekündigte Jesus war. Das Bestreben aller kirchlichen Schriftsteller jener Zeit war, wegen ihrer Konfrontation mit dem Judentum alle messianischen Texte des Alten Testaments auf Jesus zu beziehen. Das sieht man sowohl bei Origines als auch bei Eusebius von Cäsarea, die im 3. Jhdt. n. Chr. ihre Kommentare zu Jesaja geschrieben haben. Schwerpunkt ihrer Auslegung ist, dass Jesaja in diesen Verse über Jesus spricht.6

Das gleiche Bemühen sieht man in der Ikonografie, die aus dieser Interpretation inspiriert wurde. Eine sehr verbreitete Ikone ist die sog. “Wurzel Isais“. Im unteren Teil der Ikone liegt der Vater Davids, Isai, und aus seinem Bauch wächst ein Baum. In den Zweigen des Baumes sind verschiedene Personen des alten Bundes dargestellt, und ganz oben Jesus Christus mit der Inschrift “O ON“ in seinem Ehrenkranz. Diese Inschrift identifiziert Jesus mit dem Gott des Alten Testaments, denn die Expression “O ON“ (der Seiende) ist eine wörtliche Übersetzung des Namens Gottes JHWH in Exodus 3,15 durch die Septuaginta. Diese Ikone ist mit einem Fest verbunden, das am vorletzten Sonntag vor Weihnachten zwischen 11. und 19. Dezember gefeiert wird. Im Festkalender steht: “Gedächtnis der Ahnen des Volkes Gottes, der Heiligen und Gerechten des Alten Bundes, der Patriarchen und Propheten der Offenbarungen die Christos vorausverkündigt haben.“ Die Identifizierung Jesu mit JHWH wird in der Hymnologie des Tages betont:

Retten will die Welt,
der alles schuf, der Weltenordner.
Er kommt in die Welt aus eigenem Willen
und da Er Gott unser Hirte ist,
kommt Er, uns ähnlich, unseretwegen als Mensch nach unserer Art,
Sein Ebenbild zur Ähnlichkeit aufrufend!

Am Ende des Gottesdienstes segnet der Priester das Volk mit den Worten: “Im Gedenken an die Heiligen und Gerechten, die Väter und Mütter aus dem Volk Gottes des Alten Bundes, bereiten auch wir uns auf das Fest der Menschwerdung Gottes vor. Wir gedenken der Patriarchen und Profeten, Adams des Urvaters, Henochs, Melchisedeks, Abrahams des Gottesfreundes, Isaaks, der Frucht der Verheißung, Jakobs und seiner Söhne der zwölf Patriarchen, ferner jener, die unter dem Gesetz lebten: Moses, Aarons, Josuas, Samuels, Davids und der folgenden Könige, der Schriftprofeten, aber auch Bileams, Elias, Zacharias und seines Sohnes, Johannes des Täufers und schließlich der allheiligen Gottesgebärerin.“

Das Bestreben der kirchlichen Schriftsteller, den in den messianischen Texten des Alten Testaments Angekündigten mit Jesus zu identifizieren hat seine Wurzel in der Konfrontation zwischen Kirche und Synagoge. Doch in der Mitte des 4. Jahrhunderts wechselt sich der hermeneutische Horizont. Interessant in diesem Punkt ist, dass die kirchlichen Schriftsteller, die in dieser Zeit schreiben, Basilius der Große,7 Johannes Chrysostomus8 und Kyrill von Alexandria,9 obwohl sie die oben erwähnte Interpretation von Jes 11 als selbstverständlich akzeptieren, kein Interesse mehr in ihren Kommentaren zeigen, ausführlich darüber zu sprechen. Die theologische Auseinandersetzung mit dem Judentum ist schon längst vorbei und die Kirche fühlt sich nicht mehr von der Synagoge bedroht. Das Alte Testament versteht sich nicht mehr als ein jüdisches Buch, in dem der Messias bloß verheißen wird, sondern als ein christliches Buch, das von dem in der menschlichen Geschichte wirkenden göttlichen Logos Zeugnis ablegt. Der gleiche göttliche Logos, von dem das Neue Testament berichtet, wirkt in der menschlichen Geschichte vom Anfang der Schöpfung an und von ihm ist auch im Alten Testament die Rede.

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