Das jüdische Volk und seine Heiligen Schriften in der christlichen Bibel

Das 2001 erschienene Dokument der Päpstlichen Bibelkommission, stellt, trotz einiger bedeutender Einschränkungen in der Art und Weise, in der es das nachbiblische Judentum zeichnet, einen wichtigen Beitrag zur Entwicklung eines neuen konstruktiven Verständnisses des christlich-jüdischen Verhältnisses dar. Indem es Nostra Aetates zentrale Versicherung aufgreift, dass die Juden nach dem Christusereignis in einem aufrechten Bund verbleiben, beinhaltet das Dokument zwei Aussagen, die besonders maßgeblich für jede Diskussion über solch ein theologisches Verständnis sind.
In der ersten dieser Versicherungen, die Kardinal Ratzinger in seinem Vorwort zum Dokument der Päpstlichen Bibelkommission ausdrücklich unterstützte, findet sich die Aussage, dass jüdische messianische Hoffnungen nicht vergeblich sind. In anderen Worten, es existiert eine glaubwürdige parallele Deutung der Texte der hebräischen Schriften von Seiten der Juden, die Seite an Seite mit der Deutung dieser Texte innerhalb des Neuen Testaments steht.
Obwohl das eine eher versteckte Sprache ist und von jüdischer Seite wahrscheinlich keine Jubelrufe hervorrufen wird, scheint sich das in eine ähnliche Richtung zu bewegen, wie die Idee der unterschiedlichen Wege, die von Kardinal Kasper verfochten wird, wenn er schreibt: „Wenn sie (i.e. die Juden) ihrem eigenen Gewissen folgen und an Gottes Heilszusage glauben, wie sie sie in ihrer religiösen Überlieferung verstehen, dann sind sie in Übereinstimmung mit Gottes Plan.“
Nachdem aber Kasper auch darauf besteht, dass wir an einer universellen Bedeutung von Christus in jedem interreligiösen Dialog, den Dialog mit Juden eingeschlossen, festhalten müssen, scheint er Ratzingers Idee einer endzeitlichen Bestätigung des jüdischen Heilsweges durch Christus nahe zu stehen.
Bei einer Konferenz an der Universität in Cambridge im Dezember 2004 bestand Kasper, in Beantwortung einer Frage, die ich ihm gestellt hatte, nachhaltig darauf, dass es am Ende nur einen Heilsweg gebe, nicht zwei parallele. Aber die Juden schreiten auf diesem einzigen in einer Weise voran, die unterschiedlich ist von der Art der Christen. Offensichtlich bleiben die Sichtweisen von Ratzinger und Kasper in beträchtlichem Maße uneindeutig.
Die zweite bestärkende Aussage im Dokument der Päpstlichen Bibelkommission, eine Aussage, die in Kardinal Ratzingers Vorwort nicht ausdrücklich erwähnt wird, ist die Behauptung, dass der Messias, wenn er dereinst kommt, für uns Christen „die Züge Jesu tragen wird, die der schon gekommen ist, unter uns gegenwärtig ist und handelt.“ Obwohl auch diese Versicherung recht versteckt ist – vielleicht wohlüberlegt so –, habe ich argumentiert, dass sie vielleicht doch innerhalb des Rahmens eines einzigen Bundes eine zusätzliche Öffnung zu jüdischer Besonderheit liefern könnte. Denn das Dokument scheint die Frage offen zu lassen, ob die Juden diese messianischen Züge auch geoffenbart in und durch Jesus in ausdrücklich christologischer Sprache bezeichnen müssen.
Können Juden solche messianischen Züge auch in theologischer Sprache und Symbolik glaubwürdig ausdrücken, die mehr im Einklang mit ihrer eigenen Überlieferung stehen?
Ich habe diese Frage in größerer Ausführlichkeit in einer Abhandlung in der Zeitschrift Irish Theological Quarterly untersucht. Das Dokument der Päpstlichen Bibelkommission sagt nicht eindeutig, dass sie das können; aber es scheint auch nicht automatisch eine unterschiedliche Begrifflichkeit im Judentum auszuschließen. Und es scheint die beiden messianischen Offenbarungen mehr oder weniger gleichzustellen. Wir müssen annehmen, dass Kardinal Ratzinger dieser Idee zumindest mit einer gewissen Offenheit gegenübersteht, da er gegen die Aufnahme dieser Diktion in das Dokument, das letztlich von seiner Genehmigung als Leiter der Glaubenskongregation abhing, keinen Einwand erhoben hat.

In jeder Diskussion über Papst Benedikts XVI. Ansichten zu einer Theologie christlich-jüdischer Beziehung, muss man auch das Buch des Papstes (geschrieben im Namen des Theologen Josef Ratzinger) mit dem Titel Jesus von Nazareth. Von der Taufe im Jordan zur Verklärung20) zur Hand nehmen. In Kapitel vier dieses Buches tritt Ratzinger in einen Dialog mit einem Buch des jüdischen Gelehrten Jacob Neusner ein. Darin entwirft Neusner einen fiktiven Dialog zwischen ihm selbst und Jesus über die Bergpredigt. In diesem Dialog widerspricht Neusner Jesus heftig, als dieser von sich selbst als Verkörperung von Israels Tora spricht. Hier steigt Ratzinger ein und sagt, Neusner treffe beim grundsätzlichen Unterschied zwischen Judentum und Christentum den Nagel genau auf den Kopf. In den Augen von Ratzinger wurde Jesus beides, Tora und Tempel, etwas, das Neusner heftig zurückweist.
Das Problem mit diesem Austausch ist, dass der imaginäre Dialog ein eher stereotypes Bild sowohl des Christentums als auch des Judentums entwirft, in dem weder Neusner noch Ratzinger komplexere Sichtweisen der Beziehung von Judentum und Christentum wirklich einbringen, die sich aus neueren Erkenntnissen der Bibelwissenschaft ergeben. Ein jüdischer Bibelwissenschaftler wie Mark Nanos sieht in der Aussage „Jesus als Tora“ einige positive Möglichkeiten so wie auch der deutsche katholische Theologe Hans Hermann Henrix, Berater der Päpstlichen Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum. Beide bestehen darauf, dass so eine Aussage ein weit besser entfaltetes Verständnis von nomos erfordere, als Ratzinger und Neusner es uns in diesem Austausch anbieten.

Dominus Iesus

Wenn wir Papst Benedikts XVI. theologische Anschauungen in Bezug auf das Verhältnis der Kirche zum Judentum bedenken, müssen wir in die Kombination auch die kontroversielle Erklärung Dominus Iesus mit einbeziehen, herausgegeben von der Glaubenskongregation im Jahr 2000, von der die meisten Kommentatoren meinen, sie stamme direkt aus der Hand des damaligen Kardinals Ratzinger. Dominus Iesus hat innerhalb der jüdischen Gemeinschaft ernste Besorgnis hervorgerufen, wiewohl nicht so schwere wie in gewissen Teilen der nicht katholischen christlichen Gemeinschaft.
Kardinal Edward Idris Cassidy und dann Erzbischof Kasper gemeinsam mit Erzbischof William Keeler und Michael Fitzgerald taten alles in ihrer Macht stehende, um die Wogen zu glätten. Cassidy und Kasper betonten sofort, dass das Dokument nicht die Juden betreffe.
Dieser Standpunkt scheint sich durchgesetzt zu haben, obwohl es viel leichter gewesen wäre so zu argumentieren, wenn Dominus Iesus selbst die Juden ausdrücklich von seinem Rahmen ausgenommen hätte. Denn die Logik seiner Argumentation scheint auf alle nicht christlichen Religionen, Judentum eingeschlossen, zuzutreffen. Die gesamte Gesinnung des Dokuments stellt den Katholizismus über jede andere religiöse Tradition. Demzufolge wird das Judentum im Umkehrschluss auf einen grundsätzlich niedrigeren Platz gemeinsam mit allen anderen Glaubensgemeinschaften verwiesen.
Insgesamt bleibt Papst Benedikts XVI. Theologie des christlich-jüdischen Verhältnisses bestenfalls unklar, manchmal neigt es sich in eine vor-Nostra Aetate Richtung. Er hat nie die "Kerne des theologischen Betriebssystems", wenn ich es so nennen darf, weiterentwickelt, die er vor einem Jahrzehnt hervorgebracht hatte, noch hat er jemals als Papst diese Kernpunkte wiederholt. Während er wahrscheinlich den Worten der letzten Bischofssynode über die tiefe Verbindung des Christentums mit der jüdischen Überlieferung beipflichtet und dass Jesus nicht gekommen sei, um das Gesetz aufzuheben, neigt sich seine Sichtweise der Erfüllung des jüdischen Bundes in Christus zu einem Verständnis, der an Enterbungstheologie grenzt. Am 15. März 2006 zum Beispiel, in einer Ansprache während der mittwöchigen Generalaudienz im Vatikan, in der er eine neue Reihe von Katechesen zum Verhältnis von Christus und der Kirche begann, sprach der Papst vom Anbrechen der endgültigen Endzeit in Jesus: Er ist „jene endgültige Zeit angebrochen …, in der sich das Volk Gottes von neuem bildet – das Volk der zwölf Stämme, das jetzt ein allumfassendes Volk wird, seine Kirche.“ Die zwölf Stämme werden, fügte Benedikt hinzu, „für ganz Israel zum Aufruf, dass es sich bekehre und sich im Neuen Bund, der vollen und vollkommenen Erfüllung jenes alten, sammeln lasse.“ 21)
In einem oftmals publizierten Brief an einen italienischen Senator, der für die Aufnahme in ein Buch des Autors über den interreligiösen Dialog bestimmt war, kehrt Papst Benedikt XVI. im Wesentlichen zur Sichtweise von Dominus Iesus zurück, dass der Katholizismus im Besitz der vollen Wahrheit sei, so dass er letztlich theologisch nichts von einem interreligiösen Dialog lernen könne, eingeschlossen, weil nicht ausdrücklich ausgenommen, der Dialog mit dem Judentum. Solch ein Dialog möge die Zusammenarbeit zu Themen der Gerechtigkeit verbessern und die Kultur positiv beeinflussen, aber aus katholischer Perspektive eröffne keine Möglichkeit, neue Wahrheit zu enthüllen. So scheint alles Reden vom „Lernen vom Judentum“ in einigen bekannteren Äußerungen des Papsts gegenüber der jüdischen Gemeinschaft heuchlerisch zu klingen und nimmt einen fahlen Beigeschmack an.
Und erst jüngst, in einer Rede zur Feier des jährlichen Weltmissionssonntags (18.10.2009) in der katholischen Kirche forderte der Papst einen erneuerten Einsatz in der missio ad gentes (Missionierung aller Völker) um die rettende Herrschaft Christi für alle Völker zu verwirklichen. Diese Aussage wurde gemeinsam von führenden jüdischen und hinduistischen Persönlichkeiten in Indien heftig zurückgewiesen.

Ausblick

Noch einmal scheint die jüngste Ansprache in der Synagoge in Rom zur Möglichkeit einer positiveren Entwicklung der Theologie der christlich-jüdischen Beziehung zurückzukehren. Das Potenzial ist sicherlich vorhanden, da Papst Benedikt vom jüdischen Bund im Präsens sprach, nicht in der Vergangenheit und er seine Argumentation auf das Dokument der Päpstlichen Bibelkommission von 2001 ebenso wie auf klassische jüdische Quellen aufbaute. Ein Brief des International Jewish Committee for Interreligious Consultations IJCIC an den Papst im Anschluss an seine Ansprache lobte dessen Worte und deutete sie als päpstliche Befürwortung der bleibenden Gültigkeit des jüdischen Bundes. Aber dieser Brief merkte korrekterweise auch an, dass eine weitere Klärung verschiedener Entwicklungen in der katholischen Kirche nötig sei, etwa die Änderung im Text des Erwachsenenkatechismus der Vereinigten Staaten, der die Sprache bei der Erwähnung des jüdischen Bundes wie vor dem Zweiten Vatikanum in die Vergangenheit setzte. Soll nun zum Beispiel der Text des Erwachsenenkatechismus im Licht der Stellungnahme von Papst Benedikt in der Synagoge von Rom wieder wie ursprünglich ins Präsens gesetzt werden? Allein mit der Zeit werden hier die vollen Auswirkungen dieser Rede auf die Theologie der christlich-jüdischen Beziehung im offiziellen Katholizismus zu erkennen sein.
Diese Schilderung kann zu ziemlichem Pessimismus über die Aussichten für eine Weiterentwicklung im katholisch-jüdischen Dialog führen. Aber lassen Sie mich an diesem Punkt betonen, dass dies in keinster Weise das vollständige Bild ist. Sehr positive Entwicklungen bestehen in der Welt der Wissenschaft und im Religionsunterricht. Zu viele, besonders innerhalb führender jüdischer Persönlichkeiten, neigen dazu, diese positiven Entwicklungen zu ignorieren und vermitteln den Eindruck, dass die institutionelle Beziehung, die einzige ist, die zählt. Gerade dieses „theologische Lehramt“, wie es der verstorbene Kardinal Avery Dulles einmal genannt hat, als er noch in seiner kreativen Phase und nicht der späteren kritischen war, würde ich behaupten, hat einen stärkeren Einfluss auf viele Menschen in der katholischen Kirche, besonders auf der universitären Ebene, als die offizielleren Erklärungen des Lehramts. Es gibt keinen Zweifel, dass wir eine größer werdende Kluft zwischen diesen beiden Ebenen der Lehre beobachten, eine Kluft, die in absehbarer Zukunft wohl nicht zu überwinden sein wird.

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