Groen, Bert

Antijudaismus in der christlichen Liturgie und Versuche seiner Überwindung


1. Einführung

Bekanntlich und bedauerlicherweise ist die Beziehung zwischen Judentum und Christentum höchst ambivalent. Heute Abend werde ich auf das in fast allen christlichen Liturgiefamilien weit verbreitete Phänomen des Antijudaismus eingehen. Dieser Antijudaismus entstand als Folge der zunehmenden Entfremdung zwischen dem rabbinischen Judentum und dem am Anfang ebenfalls jüdischen „Weg“ (hê hodos) der Anhänger Jesu. Die Trennung, das gegenseitige Schisma zwischen Judentum und Christentum war ein langer und sehr komplizierter Prozess, der je nach Ort unterschiedlich war und bis zum zweiten, dritten Jahrhundert, mancherorts vielleicht bis zum vierten, fünften Jahrhundert dauerte. Auch danach gingen die Dialektik zwischen den beiden Religionen sowie gegenseitige Abgrenzungen – auch im Bereich des Gottesdienstes – weiter.

Seitens des Christentums entstanden leider eine Haltung der Herabwürdigung des Judentums sowie eine heftige antijüdische Polemik, die sich nicht nur in gelehrten Traktaten sondern auch in mehreren liturgischen Gesängen, Gebeten und Ritualhandlungen niederschlug und gelegentlich in antisemitische Beschimpfungen entartete.
Hinsichtlich der Liturgie stellt die antijüdische Polemik keine Erfindung der lateinischen und byzantinischen Liturgen und Hymnendichter dar, sondern sie hat ihre Wurzeln schon in der Bibel selbst. Jüdische prophetische Selbstkritik, wie sie zum Beispiel von Jesaja, Jeremia, Ezechiel, Hosea und Micha geübt wird, sowie die Selbstkritik in der späteren jüdischen Tradition wurden von Christen gebraucht und missbraucht und gegen das ganze jüdische Volk gerichtet. Weiterhin stehen manche Schriften aus dem Neuen Testament, zum Beispiel das Johannesevangelium oder die Apostelgeschichte, denjenigen Juden, die Jesus nicht als den Messias annahmen, sehr polemisch gegenüber.
Die lateinischen und byzantinischen Dichter beziehen sich auch auf die patristische Apologetik und auf gelegentliche Schimpftiraden gegenüber dem Judentum (u.a. Melito von Sardes, Efrem der Syrer, Johannes Chrysostomos und Augustinus). Zudem spielt der gesellschaftliche Kontext eine Rolle, nämlich die Tatsache, dass das Judentum von der christlichen Übermacht – seit dem vierten Jahrhundert – herabgewürdigt und unterdrückt wurde. Die Kirche und der christliche Staat betrachteten sich als das „wahre Israel“, Gott hatte ja die Juden „verstoßen“. Obwohl das Judentum eine „erlaubte Religion“ war, wurden Juden wie zweitrangige Bürger behandelt. Juden wurden entrechtet, verbannt, gettoisiert, verfolgt, ihre Güter wurden beschlagnahmt usw.
In einigen christlichen Großkirchen ist der Antijudaismus im Zuge der jüngsten Liturgiereformen erheblich geringer geworden, ja, es wird nun bewusst auf das jüdische Erbe und auf das heutige jüdische Volk positiv Bezug genommen. In einigen anderen Kirchen lebt – besonders in der Karwochenliturgie – der liturgische Antijudaismus fort. Ich werde mich jetzt auf die römisch-katholische Kirche sowie auf die evangelische Kirche, insbesondere die lutherische, im deutschen Sprachraum konzentrieren. Aus Beschränkungsgründen werde ich die Praxis in den anderen evangelischen Kirchen, in der altkatholischen, anglikanischen, orthodoxen Kirche usw. nicht besprechen.
Mein Vortrag ist dem Andenken am 2005 verstorbenen Richard Ames gewidmet. Dieser liebenswürdige jüdische Grazer Bürger amerikanischer Abstammung setzte sich sehr für den jüdisch-christlichen Dialog ein – sowohl innerhalb als auch außerhalb Österreichs – sowie für ein besseres Verständnis zwischen allen Weltreligionen.

2. Römisch-katholische Kirche

In der Karfreitagsliturgie des im Zuge der Reformarbeit des Trienter Konzils im Jahr 1570 erschienenen Römischen Messbuches – dieses war bis zum Ende der Sechzigerjahre des vergangenen Jahrhunderts in der katholischen Kirche vorgeschrieben – wurde zunächst eine Lesung aus dem Buch Hosea vorgetragen. Die Hauptthemen dieser Lesung, die wie die ganze Liturgie in Latein gehalten wurde, sind die Rückkehr zum heilenden Herrn, der „uns“ am dritten Tag wieder aufrichtet, und das harte Urteil über Efraim und Juda. Das negative Hosea-Urteil über die jüdischen Volksgruppen wurde in christlichen Kommentaren oft auf die Juden als solche angewandt, weil sie davon überzeugt waren, dass diese Christus, den Retter ermordet hatten.
Es wurde auch die Johannespassion (Joh 18-19) vorgetragen. In dieser Passion sind die Judaei jüdische Autoritäten, Gegner Jesu, die ihn verhaften und ihn mit Hilfe der römischen Behörden kreuzigen lassen. Die Dramaturgie des Verlesens – der Priester las die Worte Jesu, andere lasen die Worte der Judaei, der Apostel usw. – hatte als Konsequenz, dass die Rolle der Judaei vom Volk in der Kirche stark und negativ wahrgenommen wurde. Viele Kirchgänger werden wohl Judaei mit „den Juden“ gleichgesetzt haben, von denen die heutigen Juden die direkten Nachfahren wären: Werden die Kirchgänger sich überlegt haben, dass die Judaei aus dem von einem Juden namens Johannes verfassten Evangelium nicht identisch mit dem ganzen jüdischen Volk sind?
Ähnliches gilt für die Rollenverteilung in der Matthäuspassion, die am Palmsonntag vorgetragen wurde: Die in einer Sonderrolle verlesenen Aufforderungen des Volkes an Pilatus, Jesus zu kreuzigen sowie die Aussage des „ganzen Volkes“, das Blut Jesu solle über dasselbe und seine Kinder kommen, dramatisierten die Passion und trugen gewiss dazu bei, dass viele Christen und Christinnen die Schuld am Tod Christi den Juden und Jüdinnen zuschrieben.
Dann folgten in der Karfreitagsliturgie die Großen Fürbitten: Der Priester sang feierlich neun Fürbitten, darunter eine für die Juden. Diese stand nach der Fürbitte für die Ketzer und Schismatiker und vor derjenigen für die Heiden. Es wurde gebetet „für die treulosen Juden“ (pro perfidis Judaeis). Der Priester rief dazu auf, zu beten, dass Gott „den Schleier von ihren Herzen wegnimmt, damit auch sie Jesus Christus erkennen“. Die Themen des gleich darauf folgenden Gebets sind das Mitleid, das Gott „sogar“ mit der „jüdischen Treulosigkeit“ hat; die Verblendung des jüdischen Volkes; die Bitte an Gott, dass es von seiner Finsternis befreit werde und das Licht der Wahrheit, Christus, erkenne. Im Gegensatz zu den acht anderen Fürbitten, bei denen der Priester die Gläubigen jeweils zum Gebet aufrief, der Diakon diese aufforderte zu knien und der Subdiakon seinerseits sie wieder aufforderte aufzustehen, geschah das nun nicht. Der Grund für die seit dem Ende des achten Jahrhunderts bezeugte Unterlassung des Kniens war, dass sich – wie man annahm – die Juden vor dem leidenden Christus niedergekniet hätten, um ihn zu verhöhnen. Gerade diese liturgische Symbolhandlung erweckte bei den meisten katholischen Kirchgängern den Eindruck, dass mit den Juden etwas grundlegend nicht in Ordnung war. Vielleicht kann man sagen, dass dieses auffällige körperliche Zeichen mehr als jedwede verbale Äußerung während des zweiten Jahrtausends in der Westkirche die ablehnende Haltung den Jüdinnen und Juden gegenüber forciert hat.
Zur Kreuzverehrung nach den Fürbitten wurden die Improperia vorgetragen: Die Klage Gottes über Sein Volk, das Er aus Ägypten führte und in der Wüste ernährte und das Ihm dafür Folter, Galle und Essig zurückgab. Die Improperien haben eine lange Vorgeschichte. Bereits im Alten und im Neuen Testament und in einigen Schriften des nachbiblischen Judentums gibt es Gegenüberstellungen von Gottes guten Taten und den Sünden Israels. Vorwürfe in der apokryphen Literatur, in Predigten und anderen Schriften einiger Kirchenväter über die jüdische Schuld am Tod Jesu, die den Gegensatz zwischen Juden und Christen förderten, wurden in die christliche Liturgie aufgenommen. Während der zweiten Hälfte des ersten Jahrtausends gab es in der Ost- und in der Westkirche mehrere Versionen der Anklagen. Im römischen Ritus sind die Improperien am Ende des ersten Jahrtausends bezeugt.
Im Römischen Messbuch von 1570 findet man die „Großen Improperien“ und die „Kleinen Improperien“ vor. Der Priester spricht in einer Kombination von Bibelstellen etwa: „Mein Volk, was habe ich dir getan, womit nur habe ich dich betrübt? Antworte mir. Aus der Knechtschaft Ägyptens habe ich dich herausgeführt. Du aber bereitest das Kreuz deinem Erlöser. Mein Volk, was habe ich dir getan? Vierzig Jahre habe ich dich geleitet durch die Wüste. Ich habe dich mit Manna gespeist und dich hineingeführt in das Land der Verheißung. Du aber bereitest das Kreuz deinem Erlöser. Mein Volk, was habe ich dir getan? Was hätte ich dir mehr tun sollen und tat es nicht? Als meinen erlesenen Weinberg pflanzte ich dich, du aber brachtest mir bittere Trauben, du hast mich in meinem Durst mit Essig getränkt und mit der Lanze deinem Erlöser die Seite durchstochen. Mein Volk, was habe ich dir getan?“
Der Diakon antwortete mit einem griechischen Kehrvers: „Heiliger Gott, heiliger starker Gott, heiliger unsterblicher Gott, erbarme dich unser.“
Obwohl in den sich im Missale Romanum befindlichen Improperien weder die Juden namentlich genannt werden noch das angeklagte Volk verurteilt wird, ist der Text oft – statt auf die versammelte christliche Gemeinde – auf das jüdische Volk angewandt worden. Die vorausgegangene Johannespassion und ihre Dramaturgie, die vom Urteil Gottes über Juda und Efraim sprechende Lesung aus Hosea, die „Fürbitte“ für die Juden, die eher einer „Gegenbitte“ gleichkam und der Brauch des Nicht-Kniens forcierten natürlich die Anwendung der Improperien auf die Juden.
Vor diesem Hintergrund kam es im Lauf der westlichen Kirchengeschichte – vor allem im Hochmittelalter – mehrfach zu Pogromen am Karfreitag. Den Juden wurden nicht nur das Umbringen des Heilandes, sondern auch angebliche Hostienschändungen und Ritualmorde an christlichen Kleinkindern vorgeworfen. Volkstümliche, paraliturgische Passions- und Osterspiele beinhalteten nicht selten antisemitische Elemente, die den Judenhass schürten. Die Höhepunkte des christlichen liturgischen Jahres, die Karwoche und das Osterfest, waren also für Jüdinnen und Juden oft lebensgefährliche Zeiträume. Liturgischer Antijudaismus trug zum gesellschaftlichen gewalttätigen Antisemitismus bei.
Es wäre zu einfach, zu denken, dass diese Sachen ausschließlich das Erbe der römisch-katholischen Kirche sind. Auch die evangelischen Kirchen, die anglikanische Kirchengemeinschaft und die altkatholische Kirche sind vom mittelalterlichen Erbe beeinflusst worden.

Der Auslöser für eine grundlegende Veränderung war die Ermordung des europäischen Judentums während des Zweiten Weltkrieges. Auch während der Schrecken dieses Krieges und der Schoa betete die römisch-katholische Kirche wie oben beschrieben. Besonders das Ritual der Karfreitagsfürbitte hat den gewalttätigen und für den Genozid verantwortlichen nationalsozialistischen Antisemitismus alles andere als gebremst. Obwohl pro (perfidis) Judaeis gebetet wurde, handelte es sich in ihrer Wirkungsgeschichte eher um eine Bitte contra Judaeos. Diese „Fürbitte“ ist jedoch nicht mit dem Antisemitismus der Nazis identisch. Letzterer hat noch andere finstere und viel radikalere Quellen.
Bald nach dem Zweiten Weltkrieg begann die kirchliche Revisionsarbeit an der Karfreitagsfürbitte für die Juden. Zunächst blieb diese Arbeit eher vorsichtig und ineffizient. Bedeutungsvoll war, dass 1956 die Kniebeuge und das stille Gebet wieder eingeführt wurden. So wurde ein für das Judentum erniedrigendes Brauchtum abgeschafft. Gleichzeitig bekam die Fürbitte für die Juden eine neue Überschrift: „für die Bekehrung der Juden“ (pro conversione Judaeorum). Die Veränderung der Überschrift war eher ein Rückschritt, weil sie mit der umstrittenen Judenmission in Verbindung gebracht werden konnte.
Der Durchbruch kam mit dem Pontifikat Johannes XXIII. Am Karfreitag im Jahr 1959 rief der neue Papst dazu auf, pro Judaeis zu beten und im Gebet selber sagte er statt judaicam perfidiam schlechthin Judaeos. Er ordnete die weitere Revidierung der Texte über die Juden an und ließ ab 1960 für die gesamtkirchliche Liturgie die Worte perfidi und perfidia streichen.
Ein weiterer Durchbruch war das am 28. Oktober 1965 promulgierte Dekret des Zweiten Vatikanischen Konzils, Nostra Aetate. In diesem Text unterstreicht die Kirche ihre Verbundenheit mit dem „Stamme Abrahams“ sowie den „unwiderruflichen“ Bund Gottes mit den Juden. Sie stellt fest, dass weder das gesamte damals lebende jüdische Volk noch die heutigen Juden, sondern die damaligen jüdischen Behörden für den Tod Christi verantwortlich sind. Sie beklagt den Antisemitismus und sagt, dass Christus das Kreuz freiwillig auf sich genommen hat und dass dies ein Zeichen der Liebe Gottes für alle Menschen ist (und daher keinen Grund zum Judenhass darstellt).
Das Dekret ist das Ergebnis zäher Verhandlungen und Kompromisse und hat mehrere Versionen erlebt. Trotz des großen politischen Druckes aus der arabischen Welt und trotz der bei einigen Teilen des Episkopats weiterlebenden Theologie der Verstoßung des „uneinsichtigen“ jüdischen Volkes durch Gott wurde der Text schließlich angenommen und zur offiziellen Kirchenlehre erklärt. So leistete er – und leistet er noch immer – einen wichtigen Anstoß zu weiteren Revisionen. Auch andere außerliturgische Initiativen, wie zum Beispiel der Besuch von Papst Johannes Paul II. in der Großen Synagoge Roms im Jahr 1986; das Knüpfen diplomatischer Beziehungen zwischen dem Heiligen Stuhl und dem Staat Israel im Jahr 1993; und das von Johannes Paul II. gesprochene Schuldbekenntnis am ersten Fastensonntag im „Heiligen Jahr 2000“ bezüglich der Sünden vieler Christen dem jüdischen Volk gegenüber, leiteten eine weitere Annäherung zwischen der römisch-katholischen Kirche und der jüdischen Welt ein.
Auch von evangelischen Kirchenführern wurden bedeutende Wegzeichen gesetzt. In der Catholica, in der Reformata, bei ökumenischen Sitzungen und in christlich-jüdischen Gremien wurden relevante Dokumente verabschiedet. Es wurden theologische Studien über die jüdisch-christlichen Beziehungen verfasst. Es ist klar, dass es sich hier einerseits um völlig neue Seiten im Buch der in dieser Hinsicht schwer belasteten Kirchengeschichte handelt, und dass andererseits der gerade eingeschlagene Weg einer authentischen Begegnung mit dem Judentum noch lang sein muss.

Das neue römische Messbuch, das im Gefolge des Zweiten Vatikanischen Konzils im Jahr 1970 erschien, hat in der erneuerten Karfreitagsliturgie die Hosea-Lesung ersetzt durch eine aus dem Buch Jesaja über den leidenden Knecht des Herrn. Die Johannespassion ist erhalten geblieben. Zudem ist eine Predigt vorgesehen. Es folgen die Großen Fürbitten. Die Karfreitagsbitte für die Juden lautet nun völlig anders als ihre umstrittenen Vorgängerinnen. Es wird nun „für die Juden“ schlechthin gebetet (pro Judaeis), zu denen Gott „zuerst“ gesprochen hat. Man betet um Wachstum ihrer Liebe zu Gottes Namen sowie um Treue zum Gottesbund, und dass sie zur Fülle der Erlösung gelangen mögen. Die Erstberufung Israels sowie herausragende Merkmale der jüdischen Religion wie die Tora und die Heiligung des Gottesnamens werden also ausdrücklich genannt und gewürdigt. Jeglicher Bekehrungsgedanke fehlt. Die Fürbitte befindet sich nun unmittelbar nach derjenigen für die Einheit der Christen.
Der neue Text der Karfreitagsfürbitte ist äußerst wichtig, weil er die via judaica klar und positiv zeigt und an einer Kernstelle im Kirchenjahr bezeugt, dass Christinnen und Christen gemeinsam mit Jüdinnen und Juden – trotz Unterschiede in der Wahrnehmung der Bedeutung von Jesus von Nazareth – Gefährten auf Gottes Wegen sind: Ohne Israel und das Judentum – nicht nur das historische, sondern auch das heutige – sind authentische christliche Theologie und Liturgie unmöglich. Die neue Karfreitagsfürbitte für die Juden hat Konsequenzen für die Lehre und das Handeln der Kirche in Bezug auf das jüdische Volk im Allgemeinen.

Die Improperien sind im neuen Missale Romanum als Teil der Kreuzverehrung erhalten geblieben, obwohl sie nun fakultativ sind und in der jeweiligen Volkssprache vorgetragen werden. Die frühere Rolle des Diakons ist vom Chor oder Volk übernommen worden. Im katholischen Gesangbuch „Gotteslob“ – das offizielle Gesangbuch für die Katholische Kirche in Deutschland und Österreich – findet sich ein paraphrasierendes Lied (Nr. 206).
Einige Theologen plädieren heutzutage dafür, die Improperien zu streichen, aufgrund ihrer historischen antijüdischen Anwendung. Viele andere katholische Theologen und Liturgiewissenschaftler warnen jedoch vor so genannten „judenfeindlichen Fehldeutungen“ dieser Gottesklage. Ihrer Meinung nach sind die Improperien nicht an die Juden, sondern an die christliche, im Gottesdienst versammelte Gemeinde gerichtet: Es ist die Gemeinde, die sich selbst reumütig als treuloses Volk erkennt und zur Gerechtigkeit aufgerufen wird. Die entscheidende Frage ist also eine liturgie-hermeneutische: Wer ist „mein Volk“ in den Improperien? Das „erbarme dich unser“ des griechischen Kehrverses „Heiliger Gott …“ gibt die Deutungsrichtung klar vor.
Doch bleibt die Tatsache der Jahrhunderte langen Anwendung dieses Textes auf die Juden bestehen und er bleibt darum problematisch. Die liturgische Praxis ist übrigens recht unterschiedlich. In einigen römisch-katholischen Pfarrgemeinden werden die Improperien vorgetragen, in anderen werden sie durch einen Alternativtext oder -gesang ersetzt.

Der ehemalige Jesuit und international bekannte Dichter liturgischer Lieder der sich für biblische und liturgische Erneuerung einsetzenden Studentenekklesia in Amsterdam, Huub Oosterhuis, verfasste in den Sechzigerjahren Karfreitagsfürbitten, in denen für alle Opfer von Krieg und Rassenkampf, alle Einsamen, Armen, diejenigen, die den Glauben verloren haben, die Verbitterten usw., gebetet wird. Wenn auch hier nicht explizit für das jüdische Volk gebetet wird, durchzieht die Auseinandersetzung mit dem jüdischen Glauben fast das gesamte Oeuvre von Oosterhuis. Er entdeckte immer mehr die jüdischen Wurzeln Jesu und Marias, Jesus als „Sohn der Tora“, die Bibel als jüdisches Buch. Er lehnt einen Gegensatz zwischen der jüdischen und der christlichen Heiligen Schrift ab, verarbeitet in seinen Dichtungen immer mehr Motive aus der Tora, dem Psalter, den Propheten und den übrigen Büchern der jüdischen Bibel, und spricht konsequent von der Kontinuität zwischen Mose, den Propheten und Jesus. In der Schrift geht es seiner Meinung nach um Exodus, Befreiung und Auferstehung, um die prophetische Vision einer neuen Erde mit Essen, Unterkunft, Freiheit, Gerechtigkeit und Erbarmen für alle. Jesus Christus nennt er in seinen Gebeten – im Besonderen in seinen eucharistischen Hochgebeten – unter anderem „Jesus, deinen Knecht“, gelegentlich „unseren Knecht“. Gott ist gesegnet wegen „Israel, Deiner heiligen Weinrebe“, sowie wegen des „lebendigen Wortes von Mose und den Propheten“, an denen Er die Gemeinde – durch „Jesus, deinen Knecht“ – beteiligt.
In den für den Karfreitag verfassten Gebeten und Liedern von Oosterhuis wird nicht nur des Todes Jesu gedacht, sondern auch der Ermordung so vieler seiner jüdischen Geschwister während Pogromen, in Auschwitz und anderen KZ-Lagern. Wie Jesus wurden auch sie zur Schlachtbank geführt und standen stumm vor ihren Scherern. Oosterhuis schlägt ein „Bewusstwerdungsgebet“ während der Karfreitagsliturgie vor, in dem die christliche Gemeinde sich überlegt, in wiefern sie antijüdische Auffassungen unterstützt. Dieses Gebet wird mit Psalm 130 („Aus der Tiefe …“) abgeschlossen. Auch plädiert der Dichter für einen Gottesdienst, in dem die zusammen gehörenden Ereignisse von Leiden, Tod und Auferstehung Jesu in einer Feier erfahren und dargestellt werden. Statt der Matthäuspassion mit ihrem oft gegen das jüdische Volk verwendeten Vers „Sein Blut komme über uns und unsere Kinder“ und der Johannespassion mit ihrer Ablehnung der „Juden“ (Ioudaioi) schlägt er die Lukaspassion vor. Seines Erachtens zeigt Lukas, dass nicht das jüdische Volk, sondern einige korrupte Führer dieses Volkes sowie römische Soldaten verantwortlich für Jesu Leiden sind, dass das Volk jedoch mit Jesus sehr sympathisierte.

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