Holtschneider, K. Hannah

Dabru Emet und jüdische Interpretationen des Christentums

Am 10. September 2000 wurde Dabru Emet, eine „jüdische Stellungnahme zu Christen und Christentum“1) in der New York Times und der Baltimore Sun als einseitige Anzeige veröffentlicht. Dabru Emet, „Redet Wahrheit“, stellt in acht Thesen und diesen folgenden kurzen, erklärenden Paragraphen eine jüdische Interpretation von Christen und Christentum vor und möchte den Weg für eine jüdisch-theologische Würdigung christlich-jüdischer Zusammenarbeit weisen. Der Anspruch ist nicht nur eine vorläufige Bestandsaufnahme des gegenwärtigen jüdischen Verständnisses des Christentums, sondern setzt sich das Ziel, jüdisch-theologische Wahrheit über das Verhältnis des Judentums zum Christentum zu verkünden. Diese Stellungnahme und ihr Anspruch wurden unter jüdischen Gelehrten vielfältig diskutiert. Beiträge kamen aus allen religiösen Lagern und oft war Dabru Emet der Anstoß, grundsätzliche Kommentare zum christlich-jüdischen Religionsgespräch und jüdischer Beteiligung daran zu geben.

In diesem Vortrag möchte ich zunächst das Dokument Dabru Emet vorstellen. Wir müssen näher mit den AutorInnen vertraut werden und verstehen, mit welchen Anliegen und welchem Hintergrund diese Stellungnahme formuliert und veröffentlicht wurde. In einem zweiten Teil möchte ich auf die Rezeption von Dabru Emet in jüdischen Kreisen eingehen und einige auf die Veröffentlichung folgende Würdigungen nachzeichnen. Hier möchte ich mich besonders auf die Rechtfertigungen und Begründungen jüdischer Teilnahme am oder Verweigerung des Dialogs mit Christen konzentrieren. Um zu verstehen, wie diese verschiedenen Positionen zustande kommen, ist ein Blick in die Geschichte des Dialogs notwendig. Des Weiteren ist es nötig zu fragen, auf welche Quellen sich die heutigen jüdischen Positionen beziehen, um ihre Zustimmung oder Ablehnung Dabru Emets und/ oder des Dialogs zu begründen. Hier ist es besonders wichtig zu fragen, wie sich jüdische Definitionen des Verhältnisses von Judentum und Christentum zu Interpretationen der Anliegen eines Dialogs von Juden und Christen verhalten. Die Kontroverse um die Teilnahme am Dialog und die Konsequenzen solcher Beteiligung wird besonders stark in orthodoxen Kreisen geführt. So wird sich dieser Teil des Vortrags vorwiegend mit Beiträgen von orthodoxer Seite beschäftigen, seien es direkte Stellungnahmen zu Dabru Emet oder grundsätzliche Überlegungen zum Dialog mit Christen. Schließen möchte ich mit Überlegungen über Möglichkeiten, diese Kontroversen für die Weiterentwicklung des Dialogs fruchtbar zu machen. Allzu oft werden orthodoxe Kritiken am christlich-jüdischen Gespräch als “Partypooper“ wahrgenommen, die willkürlich die Fortschritte christlicher Theologie und christlichen Selbstverständnisses in Abkehr von antisemitischen Positionen und der Judenmission ignorieren und sich auf ablehnende Haltungen versteifen. Realitätsferne und Misstrauen werden von nicht-orthodoxer Seite gerne angeführt, um die vermeintliche „Zurückgebliebenheit“ orthodoxer Positionen gegenüber dem Dialog mit Christen zu erklären. Es besteht die Gefahr, dass orthodoxe Positionen hier zu Randpositionen des Gesprächs werden. Dem entgegen möchte ich versuchen, orthodoxe Ablehnung und Zustimmung zum Dialog als hilfreiche Anstöße zum Weiterdenken aufzugreifen, die sowohl Juden als auch Christen zu einer tieferen Selbstreflexion der eigenen Identität und Theologie im christlich-jüdischen Religionsgespräch anregen können.

National Jewish Scholars Project:
Dabru Emet (Redet Wahrheit) – Eine jüdische Stellungnahme zu Christen und Christentum

In acht Thesen stellen vier AutorInnen – Tikva Frymer-Kensky, David Novak, Peter Ochs und Michael Signer – einen Diskussionsvorschlag für eine jüdische Interpretation des Christentums vor.2) Dabru Emet ist das Ergebnis jahrelanger Arbeit einer Gruppe jüdischer Wissenschaftler, dem National Jewish Scholars Project, deren erste Zusammenkunft mehr als zehn Jahre zurückliegt.

Die Arbeitsgruppe National Jewish Scholars Project diskutiert das Christentum aus jüdischer Sicht.3) Gegründet wurde die Gruppe von jüdischen WissenschaftlerInnen, die sich in ihrer Forschung mit christlichen Quellen beschäftigen, sei es auf religiöser, historischer, soziologischer oder kultureller Basis. Die Gruppe teilte sich bald in zwei Lager. Auf der einen Seite standen die TeilnehmerInnen, die das Christentum ausschließlich aus historischer Perspektive interpretierten und daher an „objektiven Fakten“ interessiert waren. Historisch dominiert die Einschätzung des Christentums als eine Gefahr für Juden, die ständig durch neue Fakten untermauert werden kann und daher nicht zu einer positiven Einschätzung des Christentums im Zuge heutiger theologischer und soziologischer Entwicklungen einlädt. Auf der anderen Seite standen diejenigen, denen ein Verständnis des Christentums als lebendige Religion, basierend auf eigenen Erfahrungen mit Christen und christlich-theologischer Entwicklungen seit 1945, immer wichtiger wurde. Michael Wyschogrod, Professor of Religious Studies and der University of Houston, Texas und anfänglich Mitglied dieser Gruppe, initiierte die Diskussion über eine „besonnene und ernsthafte Überarbeitung eines [jüdischen] Verständnisses des Christentums“ (Signer1). Im Laufe der Jahre sprangen Mitglieder ab und neue kamen hinzu, so dass die AutorInnen der Stellungnahme nicht mehr die ursprüngliche Zusammensetzung der Arbeitsgruppe widerspiegeln. Das fertige Produkt der Überarbeitung des jüdischen Verständnisses des Christentums, Dabru Emet, wurde an ausgewählte Rabbiner und jüdische Wissenschaftler gesandt, mit der Bitte um Rückmeldung und der Hoffnung auf Unterzeichnung. Mittlerweile haben mehr als 170 Gelehrte der meisten jüdischen religiösen Gruppierungen die Erklärung unterzeichnet, und viele haben sich an der Diskussion der Stellungnahme beteiligt. Orthodoxe Unterzeichner sind in der Minderheit von ca. 5%. Als Zugabe, sozusagen, veröffentlichte die Gruppe ein Arbeitsbuch, „Christianity in Jewish Terms“, das die mit Dabru Emet begonnene Diskussion des Christentums unter jüdischen Gelehrten auf akademischer Basis austestet. Die Themen dieses Aufsatzbandes liefern gewissermaßen den fachlich notwendigen Hintergrund der knappen Stellungnahme Dabru Emet.

Mit Dabru Emet beginnt die Arbeitsgruppe eine jüdische Antwort auf Prof. Peter von der Osten-Sackens Frage „Wer sind wir Christen in euren Augen?“ (Signer1). Dieser „Antwort-Vorschlag“ möchte als eine Entgegnung zu christlichen Stellungnahmen wie Nostra Aetate und dem Rheinischen Synodalbeschluss von 1980 verstanden werden, die christlichen Glauben in der Gegenwart von jüdischer Seite wahrnimmt und positiv würdigt. Dabru Emet richtet sich zuerst an ein jüdisches Publikum, hat aber auch eine christliche Leserschaft ins Auge gefasst (Baltimore Sun, für RCC und Vatikan). Dies wird durch Veröffentlichungsort und -zeit deutlich. Kurz vor dem jüdischen Neujahr veröffentlicht, wurde Dabru Emet zur Grundlage vieler Predigten zu Rosch Haschana und Jom Kippur, dem jüdischen Neujahr und Versöhnungstag. Doch Dabru Emet begrüßt auch eine christliche Leserschaft. Das Christentum der Gegenwart, so sollen jüdische Leser lernen, ist keine Bedrohung des Judentums mehr, wie dies historisch der Fall war. Christliche Theologie im Hinblick auf Juden und Judentum hat sich seit 1945 derart gewandelt, dass Christen eher als Partner denn als Rivalen verstanden werden können. Dem christlichen Publikum wird zu verstehen gegeben, dass die christliche theologische Neuorientierung nach dem Holocaust von Juden gehört wird und Anerkennung findet.4)

Dabru Emet in der inner-jüdischen Diskussion
Die Veröffentlichung von Dabru Emet in der New York Times und der Baltimore Sun am 10. September 2000 entfachte eine Kontroverse unter jüdischen Gelehrten.5) Die Teilnehmer der Kontroverse sind in allen jüdischen religiösen Gruppierungen zu Hause, haben die Erklärung entweder unterzeichnet oder sich gegen eine Unterschrift entschieden und sehen sich gedrängt, ihre jeweilige Entscheidung in der Öffentlichkeit zu rechtfertigen. Nicht zuletzt haben die AutorInnen der Stellungnahme in kurzen Erklärungen oder längeren Aufsätzen ihr Werk erläutert. Beiträge sind in Diskussionsforen religiöser Publikationen zu finden – z.B. CrossCurrents, Commonweal, Commentary, National Catholic Reporter – sowie in Gemeindeblättern, Newsletters christlich-jüdischer Organisationen, die Dabru Emet in eigenen Veranstaltungen diskutieren, und Internet-Foren, die sich an bestimmte religiöse Gruppierungen oder ein christlich-jüdisches Publikum richten – z.B. Jewish Action, torah.org, jcrelations.net, icjs.org (die Website des Institute for Christian-Jewish Studies). Wie die Erstveröffentlichung der Stellungnahme, so spielte sich zu Beginn auch die Diskussion größtenteils in Amerika ab, so sehr, dass Edna Brocke feststellte, dass „diese Stellungnahme in Europa kaum wahrgenommen wurde“ (Brocke). Mittlerweile findet sich jedoch eine ganze Reihe europäischer Beiträge. Seit der Veröffentlichung Dabru Emets haben besonders auch im deutschsprachigen Raum zahlreiche Tagungen dazu stattgefunden, deren Beiträge in einigen Sammelbänden veröffentlicht wurden.6) Obwohl die „Amerikanozentrierung“ (Rosen) Dabru Emets deutlich ist und diese für Edna Brocke anscheinend auch erklärt, warum die Stellungnahme

„keinen einzigen Blick auf die Situation des Dialogs in Europa (oder in der Bundesrepublik) lenkt und nicht wahrnimmt, wie mutig hier bereits argumentiert wird“ (Brocke),
ist die inner-jüdische Diskussion um Dabru Emet und den christlich-jüdischen Dialog auch außerhalb Amerikas sehr wohl von Bedeutung.

Die heftigste Kritik richtet sich gegen Thesen 1 und 5. Dass Juden und Christen den gleichen Gott anbeten, wird mit Blick auf die Göttlichkeit Jesu und die Trinität bestritten, da diese die Einheit Gottes in Frage zu stellen scheinen. Die These, dass der Nazismus kein christliches Phänomen sei, ruft unabhängig von der darauf folgenden Erläuterung Gegenstimmen auf den Plan, die hier vor allem eine Entschuldung christlicher Mittäterschaft am Holocaust lesen. Abgesehen von der 8. These, die zu christlich-jüdischer Kooperation in der Praxis aufruft und damit unproblematisch scheint, finden alle Thesen starke Opposition. Dass Dabru Emet sich auf kurze Sätze beschränken muss und keine wissenschaftliche Abhandlung ist, sehen alle Diskussionsteilnehmer ein. Doch folgern einige daraus, dass lediglich Ungenauigkeiten in der Formulierung behoben werden müssen, während andere sich nur mit wissenschaftlich qualifizierten Aufsätzen zum Thema zufrieden zu geben scheinen. Dabru Emet hat die jüdische Welt unerwartet tief erschüttert.

Die AutorInnen sehen Dabru Emet als einen Anstoß zum Gespräch unter Juden:
„Dabru Emet wurde als eine Zeitungsanzeige veröffentlicht. Es ist eine politische Stellungnahme, die Aufmerksamkeit erregen soll und den kleinsten gemeinsamen Nenner herstellt, den jede ernsthafte Diskussion braucht." (Frymer-Kensky, Novak, Ochs, Signer in Frymer-Kensky)
Die AutorInnen sind sich bewusst, dass die Stellungnahme kontrovers aufgefasst werden kann, und scheuen sich nicht, in Streitgespräche einzutreten, die zu einem besseren Verständnis des Themas und der Anliegen der Gesprächspartner führen. Der orthodoxe Rabbiner David Rosen, Präsident des Internationalen Jüdischen Komitees für den interreligiösen Dialog (IJCIC), kann dem zustimmen und begrüßt vor allem die positive theologische Bewertung des christlich-jüdischen Dialogs in Dabru Emet:
„Mit Dabru Emet weist der wohl breiteste Konsens der jüdischen religiösen und akademischen Elite eindeutig negative Haltungen zum jüdisch-christlichen Dialog zurück." (Rosen)
Völlig gegensätzlich argumentiert sein Kollege Hillel Goldberg, Dozent für Modern Jewish Thought an der Hebräischen Universität und Dozent für Musar am Jerusalem Torah College, der von einer solchen theologischen Umorientierung nichts hält, da er jüdische Beteiligung am christlich-jüdischen Dialog lediglich als Schutz jüdischen Lebens versteht:
Weder benötigt die Motivation der jüdischen Beteiligung am Dialog – christliche Judenverfolgung zu verhindern – eine jüdische Verwicklung ins Christentum, noch ist eine solche legitim. (Goldberg)
Ebenfalls negativ greift Jacob Neusner, konservativ, Research Professor of Religion and Theology am Bard College, New York, in die Debatte ein, und unterstellt den AutorInnen und Unterzeichnern Dabru Emets, seinen wissenschaftlichen Kollegen und Mitgliedern seiner eigenen religiösen Gruppierung, mangelnde Kenntnis jüdischer Geschichte und Theologie:
Die völlige Missrepräsentation der jüdischen Sicht des Christentums … ist eine notwendige theologische Schutzreaktion, die die Schande des Reform- und konservativen Judentums und ihrer feigen Politik [legitime Eheschließung von Juden und Nichtjuden] vertuschen soll. Was die wenigen orthodoxen Unterzeicher motivierte, kann ich mir nicht vorstellen. (Neusner in Frymer-Kensky)
Jon Levenson, orthodox, Associate Professor of Hebrew Bible an der theologischen Fakultät der Universität Chicago, nicht minder uneins mit Dabru Emet und seinen AutorInnen, erkennt prinzipiell die Möglichkeit und vielleicht sogar Notwendigkeit einer solchen Stellungnahme an, ist jedoch, unter anderem, mit dem vermeintlichen Ethos des interreligiösen Dialogs, den er auch in Dabru Emet widergespiegelt sieht, nicht einverstanden:
Dabru Emet ist in eine der größten Fallen des interreligiösen Dialogs getreten …. Es ist unausweichlich verführerisch in solchen Situationen jede offene Diskussion grundlegender Glaubensinhalte zu vermeiden und stattdessen dem Modell der Auflösung der Widersprüche oder der diplomatischen Verhandlungen zu folgen .... Gemeinsamkeiten werden betont und Unterschiede … werden verniedlicht, vernachlässigt oder vollständig geleugnet. Sobald dieses Dialogmodell übernommen wird, ist das Ziel nicht nur Übereinstimmung, sondern gegenseitige Bejahung; die kritischen Urteile, die die religiösen Traditionen in der Vergangenheit jeweils über die anderen abgegeben haben, werden in zunehmendem Maße nur noch als das tragische Produkt von Vorurteil und Missverständnis dargestellt. (Levenson)

Wenden wir uns nun der Diskussion der 1. These zu, denn ein Großteil der Kontroverse um die restlichen Thesen, sowie die fehlende Auseinandersetzung um die 8. These folgen in ihrer Logik der Auseinandersetzung mit These 1. Die weitere Diskussion kontroverser Glaubensaussagen und theologischer Thesen entwickelt sich aus der Ablehnung dieser These. Wenn Juden und Christen nicht den gleichen Gott anbeten (These 1), dann scheint für die Gegner der Stellungnahme daraus logisch zu folgen, dass Juden und Christen sich weder auf die gleichen schriftlichen Dokumente beziehen (These 2), noch gleichen moralischen Prinzipien folgen können (These 4), noch einander verwandte eschatologische Hoffungen haben (These 6). Einzig Jon Levenson benennt mit seiner, manchmal etwas harschen, Kritik jeder These, den Diskussionsbedarf und die Schwierigkeiten, die sich für Juden und Christen aus der Zustimmung zur Stellungnahme ergeben können.

Die Geister scheiden sich vor allem an der Notwendigkeit einer Erneuerung des jüdischen theologischen Verständnisses des Christentums. Hier ist es wichtig, zunächst zu erörtern, wie einzelne Kommentatoren an die Frage nach der Verhältnisbestimmung von Judentum und Christentum herangehen, ob z.B. theologisch argumentiert wird oder sich theologische Fragen nicht in den Vordergrund drängen, da die Herangehensweise von einem nicht-diskutierten theologischen Vorverständnis bestimmt wird. Jegliche Verhältnisbestimmung beruht auf theologischen Grundentscheidungen, doch spielen diese in der Diskussion nicht immer explizit eine Rolle. Diese verschiedenen Ansätze der Kommentatoren werden besonders bedeutsam, wenn wir die Bezüge zu mittelalterlichen jüdischen Würdigungen des Christentums in diesen Kommentaren analysieren. David Novak stellt fest, dass im Mittelalter (theologische) Würdigungen des Christentums, mit einigen Variationen, der Stärkung jüdischen Selbstverständnisses im Gegensatz oder gar in heilsgeschichtlicher Rivalität zum Christentum dienten. Wie solche mittelalterlichen Urteile in Kritiken Dabru Emets herangezogen werden – oder auch nicht – ist daher eine spannende Frage, die viel über das jüdische Selbstverständnis des Interpreten aussagt.

These 1:

Juden und Christen beten den gleichen Gott an. Vor dem Aufstieg des Christentums waren es allein die Juden, die den Gott Israels anbeteten. Aber auch Christen beten den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, den Schöpfer von Himmel und Erde an. Wenngleich der christliche Gottesdienst für Juden keine annehmbare religiöse Alternative darstellt, freuen wir uns als jüdische Theologen darüber, dass Abermillionen von Menschen durch das Christentum in eine Beziehung zum Gott Israels getreten sind.
Für Michael Signer, einer der Verfasser Dabru Emets und Abrans Professor of Jewish Thought and Culture an der University of Notre Dame, ist die Kontroverse um diese These symptomatisch für fehlende Kreativität im Umgang mit der Stellungnahme. Mit Hinweis auf jüdische Diskussionstraditionen schlägt er vor, dass jede einzelne These Dabru Emets sowohl als Aussage als auch als Frage gelesen werden kann:
Zum Beispiel, „Beten Juden und Christen den gleichen Gott an?“ oder „Können Christen den Anspruch des jüdischen Volkes auf das Land Israel respektieren?“ ... Ich verstehe jede der Thesen als eine Q u a e s t i o D i s p u t a t a. (Signer1, Hervorhebung im Original)
Andere Kommentare zu dieser These lesen hier keine doppelten Bedeutungsmöglichkeiten. Sie weisen die These schlichtweg ab, ohne auf den erklärenden Text überhaupt einzugehen. Auch zeigen sie kein Interesse an einer weiterführenden Diskussion des Inhalts der These, wie sie in Aufsätzen des Sammelbandes “Christianity in Jewish Terms“ zu finden sind. Die These als Frage aufzufassen, ist angesichts mangelnder Gesprächsbereitschaft der Kommentatoren nicht dazu geeignet, die Diskussion auf die Ebene eines konstruktiven Gedankenaustauschs zu heben.

Orthodoxer Rabbiner Dr. David Berger, Geschichtsprofessor am Brooklyn College, New York, stimmt zwar der These im Wortlaut zu, möchte sie aber qualifiziert wissen, um Missverständnisse zu vermeiden:
Obwohl es richtig ist, zu betonen, dass Christen „den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, den Schöpfer des Himmels und der Erde“ anbeten, ist es notwendig hinzuzufügen, dass die Verehrung Jesu von Nazareth als eine Fleischwerdung oder als ein Teil Gottes nach jüdischem Gesetz und Theologie avodah zarah oder Götzendienst ist – wenigstens wenn dies von einem Juden ausgeübt wird. (Berger)
Diese Unterlassung ist ein Grund, warum Berger die Stellungnahme nicht unterzeichnete. Doch spricht seine Qualifizierung der avodah zarah (Götzendienst), als nur für Juden gültig, Bände. Die These ruft Juden nicht zur Verehrung Jesu von Nazareth auf, noch greift sie in jüdische Gottesdienstformen ein. Seit dem Mittelalter sind nach gängiger aschkenasischer Auffassung Christen aus verschiedenen Gründen nicht mehr als Götzendiener disqualifiziert worden. Nach talmudischer Diskussion sind Christen keine Götzendiener, da sie in die Kategorie derer fallen, die, obwohl sie eine andere Manifestation mit Gott assoziieren (shituf), diese Assoziation keine Teilung Gottes in mehrere Götter nach sich zieht. Shituf ist erlaubt für Nichtjuden, d.h. in diesem Zusammenhang für Christen. Für Juden ist shituf jedoch untersagt und fällt in die Kategorie des Götzendienstes, avodah zarah. Daher, obwohl avodah zarah für einen Juden, der an christlichem Gottesdienst teilnimmt, nach wie vor gilt, ist die These, dass Christen und Juden, durch die Assoziation mit Jesus, den gleichen Gott anbeten, schon lange nicht mehr überraschend. Entweder hat Berger die These nicht genau gelesen, oder er hat andere Gründe für seine Ablehnung der Aussage, Gründe, die zwischen den Zeilen zu lesen sind, sich im tatsächlichen Text aber verborgen halten. Ebenso bleibt es unklar, warum Edna Brocke, die mit Bezug auf die gesamte Stellungnahme behauptet, dass diese das wesentlich mutigere christlich-jüdische Gespräch in Europa nicht wahrnimmt, sich einer in Europa, zumindest von christlicher Seite, unbestrittenen und von jüdischer Seite lange zuvor bereits anerkannten Äußerung nicht anschließen möchte. Sie versteht diese erste These als eine Universalisierung eines besonderen Verhältnisses, die nicht zulässig ist, da sie die jüdische Gottesbeziehung aus ihrer “ethnischen Bindung“ löst und abstrahiert.7)

Weitere Kommentare argumentieren wesentlich heftiger. Rabbiner Hillel Goldberg lehnt die erste These mit Verweis auf Maimonides ab, den andere für ihre Zustimmung heranziehen. Während dies begründet werden kann, lässt die Logik seiner Aussage zu wünschen übrig.
Diese Aussage hat keine Grundlage. Es wäre eine dramatische Überraschung für jüdische Philosophie, von ihren Anfängen über ihre maßgeblichen Kommentare, einschließlich Maimonides ... Ein Jude kann Gott nicht durch Jesus verstehen. Ein Christ kann Gott nicht ohne Jesus verstehen. Es ist nicht der gleiche Gott. (Goldberg)
Es stellt sich die Frage, wer oder was hier verteidigt werden soll. Dass es verschiedene Zugangswege zu Gott gibt, erzwingt nicht den Schluss, dass es daher nicht der gleiche Gott sein kann. Hier schaltet sich David Rosen ein und legt dar, dass schon die Bibel auf verschiedene Gottesverständnisse aufmerksam macht und das Bewusstsein dafür schafft, dass es verschiedene Wege zu Gott gibt:
Die einzigartige göttliche Selbstbezeichnung im Buch Exodus, “Ich bin das, was ich bin“ oder wörtlicher, „ich werde das sein, was ich sein werde,“ ist eben genau als Ausdruck dessen verstanden worden, dass nicht zwei Menschen das gleiche Gottesverständnis teilen. (Rosen
Jon Levenson, ebenfalls orthodox, bringt eine hilfreiche Qualifizierung in die Debatte, indem er auf die Probleme hinweist, die die Aussage der ersten These historisch aufwirft. Ohne Hinweise auf die Schwierigkeiten, die Juden überwunden haben, um Christen nicht mehr als Götzendiener anzusehen, ist die These für Levenson unvollständig. Seiner gesamten Kritik Dabru Emets unterliegt der Vorwurf einer Geschichtsvergessenheit der AutorInnen in ihrem Enthusiasmus über die Fortschritte des christlich-jüdischen Gesprächs seit 1945. Die Stellungnahme übersieht daher nicht nur jüdisches theologisches Ringen, sie nimmt anscheinend auch christliche Glaubensaussagen, die Dabru Emet widersprechen, nicht wahr
Juden waren nicht immer davon überzeugt, dass Christen den gleichen Gott anbeten. … Selbst in der mittelalterlichen aschkenasischen Welt, in der eine gänzlich andere Sicht des Christentums herrschte, interpretierten einige Autoritäten die monotheistische Formel des Shema ... als eine explizite Leugnung des Trinitätsdogmas. ... es ist eine Frage der Identität Gottes selbst. ... Teilnehmer am jüdisch-christlichen Dialog reden oft so, als ob Juden und Christen sich über Gott einig wären, aber sich über Jesus entzweiten. Sie haben vergessen, dass orthodoxe Christen wirklich glauben, dass Jesus Gott ist. (Levenson)
Was geht hier vor sich? Haben die Kommentatoren ernstliche theologische Bedenken, die erste These anzunehmen, oder gibt es andere Gründe für Brockes, Bergers, Levensons und Goldbergs kategorische Ablehnung der Stellungnahme? Lassen vielleicht emotionale Reaktionen beim auch nur flüchtigen Lesen der Stellungnahme es nicht zu, diese genau zu lesen und zu analysieren und erst dann mit einem überlegten und wohl fundierten Kommentar zu antworten? Politische Überlegungen stellen sich ein. Wer was wie und wo sagt und wie dieses von anderen wahrgenommen wird, könnte wichtiger sein als eine tatsächliche Auseinandersetzung mit den Inhalten Dabru Emets. Die Diskussion um Dabru Emet gleicht anderen Konflikten, in denen es erst in zweiter Linie auf die Inhalte ankommt und Loyalitäten mit religiösen oder politischen Gruppen, die an der Auseinandersetzung beteiligt sind, im Vordergrund stehen. Während es Kommentatoren verschiedener religiöser Gruppierungen bei der ersten These gleich schwer oder leicht fällt, ihr zuzustimmen, scheint sich die innerorthodoxe Diskussion auch auf der Ebene der Loyalitäten abzuspielen. Da die Stellungnahme von Nichtorthodoxen verfasst wurde, ist es eine gewagte politische Handlung, ihr auch nur ansatzweise zuzustimmen. Die wenigen orthodoxen Unterzeichner, die sich mit anerkennenden Kommentaren in die Debatte einschalten, sind alle in der „modernen“ Orthodoxie anzusiedeln und haben langjährige Erfahrung im Gespräch mit Christen. Jedoch sahen sich ebenso qualifizierte und im jüdisch-christlichen Gespräch erfahrene Orthodoxe wie Michael Wyschogrod, der Initiator der Stellungnahme, nicht in der Lage, Dabru Emet zu unterzeichnen. Jon Levensons Kommentar ist einer der wenigen kritischen Würdigungen Dabru Emets von orthodoxer Seite, der sich inhaltlich mit der Stellungnahme auseinandersetzt und auf wichtige Diskussionspunkte hinweist.

Interessanterweise gehen die die erste These ablehnenden Kommentare zu Dabru Emet meist sofort in eine grundsätzliche Kritik am jüdisch-christlichen Dialog über und stellen die Frage nach Sinn und Ziel oder Möglichkeit des Dialogs in den Mittelpunkt ihrer Überlegungen. Dabei sind die negativen Argumente oft mit der Furcht verbunden, der Dialog mit Christen schade jüdischer Identität. Eine Bundestheologie steht oft im Zentrum der Dabru Emet und den Dialog befürwortenden Argumentation. Hier wird die Bundestreue von Christen einfach vorausgesetzt oder zumindest nicht als ein problematischer Aspekt christlichen Selbstverständnisses gegenüber Juden gesehen. Es gibt also eine Kontroverse zwischen denen, die mit den AutorInnen von Dabru Emet den Dialog – auch und gerade auf theologischer Ebene (was immer das heißen mag, denn auch da scheiden sich die Geister) – als notwendig und fruchtbar für das jüdische Selbstverständnis verstehen und denen, die dies als schädlich und/ oder unmöglich ansehen.

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