Dabru Emet und die Geschichte jüdischer Interpretationen des Christentums
Wie gelangen die Kommentatoren zu ihren gegensätzlichen Positionen und auf welche historischen jüdischen Interpretationen des Christentums nehmen sie, gegebenenfalls, Bezug? Die, die Dabru Emet positiv bewerteten und die erste These als unproblematisch ansehen, greifen wenig auf jüdische Traditionen der Verhältnisbestimmung von Judentum zu Christentum zurück. Hier steht der jüdisch-christliche Dialog der Gegenwart im Mittelpunkt und historische, besonders halachisch motivierte, Bewertungen des Christentums sind nebensächlich. Wenn doch einmal Ausflüge in die Geschichte jüdischer Interpretationen des Christentums gemacht werden, so dienen sie der Bestätigung der eigenen Position: Nach den mittelalterlichen Kommentaren von Ha-Meiri und Rabbenu Tam seien Diskussionen um shituf und avodah zarah im Zusammenhang mit Christen passé.

Diejenigen, die Dabru Emet und besonders die 1. These kritisch oder ablehnend betrachten, orientieren sich in ihrer Argumentation eher an mittelalterlichen Responsen wie denen des Ha-Meiri. Dabei weisen sie besonders auf die mittelalterlichen Verhältnisbestimmungen gemeinsamen Einschränkungen der sozialen Kontakte von Juden und Christen hin und diskutieren die Problematik des shituf im Bezug auf Juden. Während nach jüdischem Verständnis shituf für Christen in ihrer Verehrung der Trinität keine Verneinung des Monotheismus darstellt, bleibt es für sie zweifelhaft, ob dies von jüdischer Seite im Bezug auf christliche Gottesvorstellungen ebenfalls behauptet werden könne. Hier wird zwischen der Akzeptanz von Menschen und der Akzeptanz von Gottesvorstellungen unterschieden. Juden können mit Christen zusammenleben und in ökonomische Beziehungen treten, weil deutlich ist, dass Christen keinen Götzendienst ausüben. Diese Anerkennung heißt aber nicht, dass Juden die Trinität mit dem für Juden gebotenen Monotheismus des sh’ma gleichsetzen dürfen. Es ist für diese Kommentatoren Dabru Emets schwierig, der 1. These zuzustimmen, da sie diese so lesen als bezöge sie sich direkt auf Gottesvorstellungen und nicht auf die Menschen, denen diese Gottesbilder eigen sind (cf. also Novak 1984, 132).

Argumentieren Kommentatoren der Stellungnahme ohne auf halachische Vorläufer der Verhältnisbestimmung zurückzugreifen, wird sowohl von Befürwortern als auch von Kritikern deutlich gemacht, dass der jüdisch-christliche Dialog der Gegenwart auf einer anderen Ebene liegt als der, die in den mittelalterlichen Responsen vorausgesetzt wird. Wird Dialog abgelehnt oder befürwortet ist also genau zu analysieren, was dort befürwortet oder abgelehnt wird.

Zunächst ein Blick auf die halachische Argumentation. Im Mittelalter existierten aschkenasische jüdische Gemeinden in einer mehrheitlich christianisierten Gesellschaft, sefardische Gemeinden hingegen meist in einer mehrheitlich muslimischen Gesellschaft. Vertragliche Regelungen mit der jeweiligen Obrigkeit garantierten die rechtmäßige Existenz der Gemeinde in ihrem nichtjüdischen Umfeld und erlaubten gleichzeitig eine weitgehend unabhängige jüdische Gerichtsbarkeit, die das Leben innerhalb der Gemeinde regelte. So wurde jüdisches Leben von der Halacha, dem jüdischen Gesetz, begründet in der Tora, geregelt, und erfasste alle Bereiche des Zusammenlebens. Rabbiner fungierten in erster Linie als Juristen. Ihre Rechtssprechungen sind u.a. in der so genannten Responsenliteratur gesammelt, die Antworten zu konkreten juristischen Problemen formuliert und so z.T. zur Grundlage und Präzedenz nachfolgender Rechtssprechung wurde. Quellen jüdischer Rechtssprechung sind in erster Linie Mischna und Gemara, gesammelt und kommentiert im (babylonischen) Talmud. Innerhalb der Responsenliteratur finden sich immer wieder Fragen und Antworten (she’elot u’teshuvot) zu jüdischen Kontakten mit Nichtjuden. Diese Kontakte waren oft wirtschaftlicher Art und betrafen die Art und Weise von Vertragsabschlüssen. In einigen dieser Responsen finden sich Aussagen zur Verhältnisbestimmung von Judentum zu Christentum, die z.T. zur Grundlage späterer jüdischer Interpretationen des Christentums wurden und bis in die Kritiken zu Dabru Emet Einfluss haben.

Die Basis, auf der mittelalterliche Responsen Beziehungen zwischen Juden und Nichtjuden beurteilen, sind meist die sieben noachidischen Gebote. Traditionell teilt das Judentum die Menschheit in zwei Denkkategorien ein, die aus biblischen Texten erwachsen: Juden und Nichtjuden, Gojim. Aus dieser Zweiteilung erwachsen Folgen für eine Verhältnisbestimmung, die theologische Bedeutung erhalten, theologische Bedeutung in erster Linie in einer Gesellschaft, in der keine Unterscheidung zwischen säkular und heilig stattfindet, sondern alle Mitglieder der Gesellschaft über die Zugehörigkeit zu einer Glaubens- und Lebensgemeinschaft definiert werden, wie z.B. in Europa vor der Aufklärung. Wenn die Tora den Juden gegeben ist, was für ein Verhältnis haben die nichtjüdischen Völker mit Gott und woran können Juden erkennen, dass ein solches Verhältnis besteht? Dies ist eine jüdisch-theologische Grundfrage, die einerseits nach dem eigenen Ursprung und dem der Völker fragt und andererseits in der jeweiligen Gegenwart versucht, das Verhältnis von Juden zu Nichtjuden zu interpretieren. In letzterem Falle werden Kriterien entwickelt, die es Juden erlauben, das Gottesverhältnis von Nichtjuden zu erkennen und zu würdigen. Diese Kriterien sind die noachidischen Gebote, die in der Zeit der Entstehung des Talmud von den Rabbinen entwickelt wurden.
Der Noachide (wörtlich, “Sohn Noachs“), auf den sich diese Gebote beziehen, bezeichnet sowohl den Nichtjuden, der dem gegenwärtigen Judentum begegnet, als auch die Menschheit vor der Schenkung der Tora, die Israel von den anderen Völkern dieser Welt trennt. (Novak, 1989, 26)
Es kann hier nicht auf den Ursprung des Konzepts der Noachiden eingegangen werden. Nur soweit, es ist eine Denkkategorie, die sich auf biblische und nachbiblische Definitionen des Nichtjuden in jüdischer Gesellschaft (des ger toshab) bezieht, sowohl im vorexilischen unabhängigen Israel als auch in der nachexilischen Diaspora, in der dieses Konzept in seiner heute bekannten Form weitgehend entwickelt wurde.8) Nach den sieben noachidischen Geboten wird Völkern, die (1) eine unabhängige Gerichtsbarkeit haben, (2) keinen Götzen dienen, (3) Gott nicht lästern, (4) Unzucht verbieten, (5-6) Mord und Diebstahl kriminalisieren und (7) kein Fleisch von lebendigen Tiere essen, eine vom Judentum erkennbare Moralität zugeschrieben, welche “nicht im Widerspruch zum Judentum steht, jedoch nicht identisch mit ihm ist“ (Novak, 1984, xvii). Die noachidischen Gebote sind demnach „pragmatisch, d.h. sie versuchen einen modus vivendi et operandi für das Judentum und die Juden, die in einer nichtjüdischen Welt leben, herzustellen“ (Novak, 1984, xvii). Danach lassen sich die Völker in zwei Kategorien einteilen: Erstens die, mit denen Beziehungen erlaubt sind, und zweitens die, mit denen Beziehungen untersagt sind. Beziehungen meinen hier in erster Linie ökonomische Beziehungen, die das Überleben des jüdischen Volkes in nichtjüdischer Umwelt garantieren. Weitgehend ausgeschlossen sind soziale Beziehungen, da sie durch die Gefahr der “Mischehe“ der Erhaltung einer separaten jüdischen Identität und Gemeinschaft entgegenwirken. Soziale Kontrolle und Notwendigkeit diktierten in erster Linie die Verhältnisbestimmung von Juden zu ihrer nichtjüdischen Umwelt.

Gleichzeitig zur positiven Bewertung des Christentums, die Handelsbeziehungen erlaubte, entwickelte sich auch jüdische polemische Literatur, die die heilsgeschichtliche Wirksamkeit des Christentums lächerlich zu machen suchte und verleumdete. Die Toledot Yeshu und Sefer Hasidim, entstanden in Europa im 12. und 13. Jahrhundert, stellten der Diskussion der Trinität in der Responsenliteratur eine Sicht des Christentums als Götzendienst entgegen (vgl. Katz 41975, 93ff.), die jegliche Gemeinsamkeiten zu unterlaufen suchte oder sich in heilsgeschichtlicher Rivalität mit dem Judentum befand. Die gegensätzliche Einschätzung des Christentums in halachischer und polemischer Literatur weist auf eine andere Dimension mittelalterlicher jüdisch-christlicher Beziehungen hin: Weit entfernt von den Dialogen der Gegenwart, setzen mittelalterliche Einschätzungen des Verhältnisses, eine christliche Macht voraus, die während der Kreuzzüge mordend durch die Lande zog und, in weniger lebensbedrohlichen Situationen, jüdisches Leben in Disputationen anfocht und heilige Bücher verbrannte.

Christen und Muslime sind die Gruppen, deren Glauben und Weltdeutungen die Gesellschaften dominierten, in denen Juden über Jahrhunderte als Minderheit lebten. Juden mussten daher Christen und Muslime anhand ihres Glaubens und ihrer Praxis so definieren, dass Juden ökonomischer und politischer Umgang mit ihnen erlaubt war und diese Beziehungen somit das Überleben der jüdischen Gemeinden in nichtjüdischer Umwelt garantieren konnten. In Europa konzentrierte sich die Diskussion der noachidischen Gebote auf die Anerkennung des Christentums als monotheistische Gemeinschaft. David Novak fasst die jüdische Bewertung des Christentums durch die noachidischen Gebote wie folgt zusammen:
Als das Christentum eine heterodoxe jüdische Sekte war, strengten sich jüdische Theologen an, die christliche Behauptung eines reinen Monotheismus anzuzweifeln. Lange nach der Abspaltung vom Judentum, als eine grundsätzlich neue soziale Beziehung zwischen Juden und Christen existierte, bemühten sich jüdische Theologen ebenso sehr zu zeigen, dass die christliche Vorstellung eines Vermittlers, auch wenn dieser als Teil Gottes gesehen wird, sich völlig im Einklang mit dem Monotheismus befindet und für Juden nur deshalb verboten sei, weil sie bereits durch den Sinaibund gebunden sind. (Novak, 1984, xviii)
Die Verhältnisbestimmung zum Christentum aus halachischer Sicht folgt also zwei Kriterien. Das allgemeine Interesse an einer Verhältnisbestimmung ist das der Legitimierung der anderen Religionsgemeinschaft darüber, wie sich mehrere Offenbarungen des einen Gottes zueinander verhalten. Ein spezifisches Interesse ist das Überleben der jüdischen Gemeinschaft in einer christlichen Umwelt, und die Konsequenzen, die aus einer Legitimierung des Christentums über die noachidischen Gebote erwachsen, sind grundsätzlich praktischer Art, ökonomische und politische Beziehungen betreffend.

Die noachidischen Gebote sind in der Lage, die Möglichkeiten des Zusammenlebens von Juden und Christen in einer Gesellschaft zu bestimmen, die Menschen unter dem Gesichtspunkt der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Glaubensgemeinschaft kategorisiert. Diejenigen, die Dabru Emet mit Bezug auf mittelalterliche Interpretationen des Christentums in der Responsenliteratur ablehnen, scheinen auch dem Argumentationsrahmen dieser Responsen zuzustimmen. So lehnen sie es ab, das Christentum außerhalb des engen halachischen Kontexts des Mittelalters zu bewerten. Die rechtliche Gleichstellung von Glaubens- und Kulturgemeinschaften in der modernen Säkulargesellschaft wird somit bewusst aus der Diskussion ausgeblendet. Der traditionelle, ökonomisch (und minimal auch sozial) definierte Rahmen christlich-jüdischer Beziehungen scheint in diesen Kritiken erhalten zu bleiben und jeglicher Kontakt mit Christen wird auf das Notwendige, die jüdische Gemeinschaft erhaltende Minimum, beschränkt.

Andere Kommentatoren Dabru Emets sehen die mittelalterlichen Kategorien und damit die noachidischen Gebote als weniger gut geeignet für eine Verhältnisbestimmung von Juden zu Christen in einer weitgehend säkularen Gesellschaft, in der die Zugehörigkeit zu einer religiösen Gruppe weitgehend von der persönlichen Entscheidung des Einzelnen abhängig ist und nicht zu einer allgemein anerkannten Gesellschaftsordnung gehört. Somit traten die noachidischen Gebote bereits mit der Haskala – der jüdischen Aufklärung im 18. und 19. Jahrhundert – in den Hintergrund und wurden durch philosophisch motivierte Verständnisse des Christentums ersetzt.

Nun wurde das Christentum Teil der theologischen Diskussion im aufklärerischen Judentum und trat damit aus der meist ökonomisch bestimmten Debatte heraus. War die ökonomische Diskussion der Gesetzmäßigkeit oder wenigstens Toleranz von Geschäftsbeziehungen zu Nichtjuden Teil des konkreten, materiellen Überlebens der jüdischen Gemeinden in nicht-jüdischer Umwelt, dreht sich die theologische Diskussion seit dem 19. Jahrhundert um das Überleben des Judentums als Religionsgemeinschaft in einer säkularen Gesellschaft, deren Mitglieder mehrheitlich christlichen Gemeinden angehören. Damit nimmt die Verhältnisbestimmung von Juden zu Nichtjuden nun einen größeren, auch teilweise zentralen Raum in jüdisch-theologischer Selbstdefinition ein und entwickelt dabei dem Christentum vergleichbare Strukturen.

Ich greife ein Beispiel jüdischer Verhältnisbestimmung mit dem Christentum heraus. Moses Mendelssohns Briefwechsel im Jahre 1773 mit Rabbiner Jacob Emden diskutierte die noachidischen Gebote im Zusammenhang mit der Idee des Naturrechts.9) Emden vertritt die mittelalterliche aschkenasische Interpretation der noachidischen Gebote, die wir gerade beschrieben haben. Mendelssohn zweifelte nicht am göttlichen Ursprung der noachidischen Gebote, der allein es erlaubt, sie als Offenbarung neben der Tora zu verstehen. Die Frage, die Mendelssohn bewegte und die Emden nicht beantwortete, ist die der Erkennbarkeit der Offenbarung.
Mendelssohns Frage geht aus dem mit Descartes beginnenden modernen philosophischen Interesse an Epistemologie hervor, nämlich aus der Theorie des Wissens. … Mendelssohn hinterfragt, ob man die Menschheit für die Einhaltung von göttlichen Geboten verantwortlich machen kann, wenn die Mehrheit der Menschen nichts von dieser Offenbarung wissen. (Novak, 1984, 371)
David Novak folgert, dass Mendelssohn die Diskussion um die noachidischen Gebote wieder auf ihren Ursprung zurückführt, nämlich auf die Frage, worauf sich die Moralität der Menschen gründet und wie sie philosophisch erfassbar ist (vgl. Novak, 1984, 372). Die noachidischen Gebote teilen im aschkenasischen Raum die Menschheit vorrangig in Juden und Christen, im sefardischen Raum zusätzlich in Muslime ein. Die Moralität aller drei Gemeinschaften liegt in der Offenbarung der Hebräischen Bibel/ des Alten Testaments oder in der gemeinsamen Herkunft vom Stammvater Abraham begründet und wird unter dem Gesichtspunkt der Heilsgeschichte bewertet. Mendelssohns epistemologische Frage spielt in diesem Szenario kaum eine Rolle, d.h. sie stellt sich nur, wenn – wie bei von Aristoteles beeinflussten Philosophen (vgl. Maimonides), die im aschkenasischen Raum nur unzureichend rezipiert wurden – die Vernunft unabhängig von einer geschichtlichen Offenbarung gedacht und damit eine Moralität postuliert wird, die außerhalb konkreter Glaubensgemeinschaften erkennbar ist und die Menschheit eint (vgl. Novak, 1984, 372f.). Mendelssohns Antwort auf sein Problem versteht die noachidischen Gebote als Naturrecht, das allen Menschen durch die allen gegebene Vernunft gleichermaßen logisch zugänglich ist. Dabei sieht Mendelssohn Gott als metaphysisch notwendig, als die Quelle der natürlichen Vernunft. Die spezifisch jüdische und christliche Offenbarung der Tora und Christus sind auf diese beiden Gemeinschaften und ihre historische Bedingtheit zugeschnitten. Während sie nicht im Widerspruch zum Naturrecht stehen, hat ihre Besonderheit nur innerhalb des Fortgangs der Geschichte Bedeutung und wird letztlich dem Naturrecht untergeordnet (vgl. Novak, 1984, 376).

Das jüdische Interesse am Christentum, das seit der Haskala in den Vordergrund tritt, ist ein philosophisch-heilsgeschichtliches und auch spirituell-emotionales, wie es z.B. bei Moses Mendelssohn, Hermann Cohen, Franz Rosenzweig und Martin Buber, Abraham Heschel und Emil Fackenheim zum Ausdruck kommt. Das Christentum als die “andere“ Religion im Gegenüber zum Judentum kann im Dialog Juden eine neue Dimension der eigenen Wahrheit eröffnen, und ein geistlicher Austausch zwischen Individuen kann das eigene Glaubensleben bereichern. Damit wird allerdings das Gespräch von Juden und Christen auf die Glaubensebene festgelegt und hat, in einer liberalen Gesellschaft, kaum mehr praktische Bedeutung.

Dem gegenüber stehen Vertreter der (modernen) Orthodoxie, die eine Beschränkung des Austauschs mit dem Christentum auf die sozial-politsche Ebene vertreten: Juden und Christen können an der Veränderung der Gesellschaft zusammenarbeiten, da sie Konzepte sozialer Gerechtigkeit teilen und ähnliche Anliegen politisch vertreten. Darüber hinaus ist Dialog über Dinge des Glaubens, d.h. den Religionsgemeinschaften eigenen Dogmen, unnötig, wenn nicht gar gefährlich. In diesen Argumentationen wird ein theologischer Dialog mit Bezug auf Rav Joseph Soloveitchik abgelehnt. Jedoch finden sich auch Stimmen, die sich in ihrer Befürwortung des Dialogs auf den Rav berufen.10) Im Vordergrund der inner-orthodoxen Diskussionen stehen Soloveitchiks Vorbehalte gegen den beginnenden jüdisch-christlichen Dialog, die er in Vorträgen wie “Lonely Man of Faith“ und “Confrontation“ in den frühen 60er Jahren begründete.11) Diese Ausführungen richten sich sowohl an Juden wie auch an Christen und haben unterschiedliche Bewertungen erhalten. Während einige eine vollständige Ablehnung des Gesprächs mit Christen hören, finden sich andere Interpretationen, die eine Warnung vor einer vorschnellen Vergleichbarkeit von Glaubenssätzen hören, nicht aber eine vollständige Verneinung der Möglichkeit eines fruchtbaren Austauschs zwischen Christen und Juden.12) Orthodoxe Kritiker Dabru Emets, wie Prof. David Berger, warnen daher mit Bezug auf Soloveitchik vor solchen Stellungnahmen, die Einigkeit vor tieferes Verständnis von Unterschieden und Unvereinbarkeiten stellen.13) Die Kommentatoren, die Dabru Emet als ein Dokument der Gleichmacherei von Judentum und Christentum und als eine verharmlosende Darstellung jüdisch-christlicher Geschichte interpretieren, lehnen es als zu gefährlich für die Zukunft der jüdischen Gemeinde ab. Zu gefährlich, da es die Unterschiede zwischen Judentum und Christentum so weit zu reduzieren scheint, dass weder der Eheschließung zwischen Juden und Christen noch der Konversion von Juden zum Christentum theologisch etwas im Wege zu stehen scheint. Dies wird angesichts der schwindenden Zahl jüdischer Gemeinden in der Diaspora der Vereinigten Staaten und Europa als besonders bedrohlich angesehen. Rabbiner Irving Greenberg, orthodox, ehemaliger Vorsitzender des United States Holocaust Memorial Council, fasst diese Haltung wie folgt zusammen:
Diese Stellungnahme wird von Orthodoxen und anderen traditionellen Juden, die den theologischen Dialog ablehnen und die jüdische Ablehnung christlicher Behauptungen in der Vergangenheit internalisiert haben, Widerstand erfahren. Ebenfalls ablehnen werden sie viele säkulare Juden, deren jüdisches Restgedächtnis eine Kurzschlussreaktion der Angst und der Wut gegen das Christentum auslöst. (Greenberg)
Ablehnende Kommentare scheinen sich vor einem “Ausverkauf“ des Judentums ans Christentum zu fürchten. Sobald die Barrieren, die historisch zwischen Judentum und Christentum gewachsen sind und von beiden Seiten gepflegt wurden, kritisch analysiert und diskutiert werden, läuten die Alarmglocken. Man wittert Gefahr für den Fortbestand des Judentums. Dabei richtet sich die Anklage häufig gegen das nichtorthodoxe Judentum. Orthodoxe unterstellen ihren nichtorthodoxen Kollegen, dass diese „offene Grenzen“ zwischen Judentum und Christentum als politischen Gewinn für das nichtorthodoxe Judentum werten. Je offener, je besser, so die orthodoxe Anklage, da die nichtorthodoxen Gemeinden nach ihrer Ansicht einen erheblichen Anteil an „Nichtjuden“ umfassen.14) Mit „Nichtjuden“ können in diesem Zusammenhang nichtjüdische (Ehe-)Partner gemeint sein, oder zum Judentum Übergetretene, die diesen Schritt in nichtorthodoxen Gemeinden vollzogen haben, sowie deren Kinder, wenn die Mutter entweder nicht oder nichtorthodox konvertiert ist (vgl. Diskussionen in Deutschland, in denen Paul Spiegel behauptete, dass viele nichtorthodoxe Gemeinden nicht von Juden geleitet würden). Die Diskussion um Dabru Emet, die die Konfrontation zwischen Orthodoxen und Nichtorthodoxen auf das Thema des Gesprächs mit Christen zuspitzt, berührt auch das Verständnis jüdischer Identität. Wurde das christlich-jüdische Gespräch bisher als eine Art „jüdische Lebensversicherung“ verstanden, hat Dabru Emet diese Motivation zum Gespräch in den Augen einiger Gegner radikal in Frage gestellt. Die kategorisch ablehnenden Kommentare können also auch als tiefe Verunsicherung der Gesprächsteilnehmer gelesen werden. Die unzureichenden Argumente und das selektive Lesen der Stellungnahme, die dargestellte Zusammenhänge entweder übersehen oder missverstehen, sind ein Hinweis darauf. Obwohl die grobe Trennung, wie wir gesehen haben, zwischen nichtorthodoxer Zustimmung und orthodoxer Ablehnung zutrifft, ist die Situation bei genauerem Hinsehen komplizierter. Während Reformrabbiner Nicholas de Lange die Stellungnahme unterzeichnet hat, „weil er normalen Juden versichern wollte, dass die alten Schauergeschichten in die Geschichtsbücher gehören und das Christentum keine Gefahr für das Judentum ist“ (de Lange in Frymer-Kensky),15) zeigt die Auseinandersetzung deutlich, wie sehr Dabru Emet gerade diese Angst wieder in den Vordergrund stellt. Wie sehr diese Angst mit jüdischem Selbstverständnis verbunden ist, wird in der Diskussion der Stellungnahme ebenfalls deutlich. Levenson erkennt in seinem Beitrag, dass, sobald das Feindbild, gegenüber dem sich die eigene Identität herausgebildet hat, verschwindet, wird versucht diese Identität durch ein neues Feindbild zu stärken.16)

Es steht also, bei allen Beiträgen, positiv und negativ, auch immer die Frage nach der jüdischen Identität und ihrer Quellen im Raum.

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